Al_baitu jamilatun

Al_baitu jamilatun
Al Baitu jamilatun

Monday, June 2, 2008

Ahli Sunnah Wal Jamaah

Asas-asas mazhab Ahlus Sunnah Berikut ini adalah antara asas-asas mazhab ini:
1. Mengenal Allah adalah secara syarak.
2. Alam ini adalah baru
3. Iman ialah pembenaran (tasdiq), dan amalan adalah penyempurna iman
4. Menetapkan (tidak menafikan) sifat-sifat ma'ani Allah.
5. Al-Quran adalah qadim (bersifat qidam/tidak berpermulaan/bukan makhluk).
6. Tidak kewajiban ke atas Allah
7. Harus bagi hak Allah Taala memberi pahala dan menyiksa (dosa), dan mengutus para rasul. Harus juga melihat Allah Taala
8. Allah mengkehendaki kebaikan dan kejahatan.
9. Qadha' dan Qadar pada perbuatan-perbuatan hamba yang berbentuk ikhtiar.
10. Allah yang menciptakan perbuatan hamba yang berbentuk ikhtiar.
11. Tiada siapa yang maksum kecuali para Nabi.
12. Menetapkan adanya soal kubur, nikmat dan siksaannya.
13. Kebangkitan adalah dengan jasad dan ruh.
14. Ada syafaat untuk pembuat dosa besar.
15. Syurga dan neraka itu wujud. Keduanya kekal.
16. Keimaman agung bukanlah dari rukun agama


Kata Pengantar
Oleh:
Prof. Dr. Abdul Fatah Haron Ibrahim
(Panel Akidah JAKIM)

الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى آله وأصحابه ومن والاه، وبعد:
Mentohmah orang lain di depan khalayak ramai dengan tidak memberi peluang kepada yang ditohmah untuk menjawabnya adalah termasuk dalam suatu bentuk kezaliman. Perkara ini lebih memalukan lagi jika ia dilakukan oleh seorang yang bergelar ustaz.
Bila ada orang menuduh Ibn Taimiyyah dan Ibn al-Qayyim sebagai mujassimah dan musyabbihah (Allah itu berbadan dan menyerupai makhluk), terus terlintas di hati saya pertanyaan: “Adakah Ibn Taimiyyah dan Ibn Qayyim itu tidak beriman dengan ayat:
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ
Maksudnya: “Tiada sesuatu pun yang sebanding dengan (Zat, Sifat, dan Pentadbiran) Nya, dan Dialah yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat”[1].
Jika Ibn Taimiyyah dan Ibn al-Qayyim beriman dengan ayat ini, maka berdosa besarlah orang yang menuduh mereka berdua sebagai mujassimah dan musyabbihah, kerana kepercayaan seperti itu adalah kepercayaan orang bukan Islam. Sedangkan Ibn Taimiyyah sendiri telah menulis sebuah kitab khusus berjudul Iqtida’ As-Sirat Al-Mustaqim Fi Mukhalafat Ashab Al-Jahim untuk menjelaskan kewajipan berbeza dengan golongan bukan Islam dalam semua perkara usul dan furu’.
Wahhabiyyah memang sudah lama menjadi momokan di kalangan segelintir orang di negara ini. Sekadar memuntahkan kata-kata dalam majlis ceramah untuk memomok dan menuduh orang lain sebagai sesat tidaklah memada, silalah tulis buku atau debat terbuka tanpa menghadkan masa. Iaitu debat cara Islam yang dikenali dengan adab al-bahth wa al-munazarah.
Pada hemat saya, perkembangan ilmu Akidah Islam terbahagi kepada tiga peringkat:
Pertama: Zaman murni, iaitu zaman Sahabat RA, Tabi’in dan Tabi’ At-Tabi’in. Mereka berpegang dengan Al-Quran dan As-Sunnah serta Ijma’. Mereka dikenali dengan nama Salaf (Salaf Zamani).
Kedua: Zaman selepas Tabi’ At-Tabi’in yang menyaksikan pertambahan krisis politik dalaman dan terjemahan karya-karya asing ke dalam bahasa Arab, termasuklah karya-karya yang berkaitan dengan penghayatan agama dan yang mendewakan akal sebagai lebih tinggi mutunya daripada wahyu. Berdasarkan tiga faktor asas yang berlaku di zaman kedua ini, maka lahirlah pelbagai aliran, mazhab dan puak (firaq) yang terus-menerus berpecah sehingga kini. Pengaruh daripada zaman kedua ini menyebabkan Islam mengalami ‘celupan asing’ yang amat tenat kerana menelan jangka zaman yang begitu lama. Ada golongan yang sabar dan berlapang dada cuba mencari jalan penyelesaiannya dan mereka dikenali sebagai mujaddid.
Ketiga: Zaman timbulnya semangat untuk mengembalikan kemurnian penghayatan Islam seperti di zaman pertama. Semangat ini muncul di kalangan mereka yang melihat tidak ada jalan penyelesaian selain kembali semula kepada pegangan di zaman pertama. Mereka yang mencetuskan semangat ini dikenali sebagai Salafiyyah (Salaf Manhaji), maka lahirlah pelbagai tulisan yang menyeru umat Islam agar kembali kepada manhaj salaf, antaranya sebuah buku yang berjudul Wujub Ad-Da’wah Ila Al-Kitab Wa As-Sunnah Bi Fahmi Salaf Al-Ummah Wa Minhaj Jama’ah At-Tabligh Fi Zalik.
Buku tulisan saudara Dr. Azwira Abdul Aziz yang berjudul Siapakah Ahli Sunnah Yang Sebenar?: Penjelasan Terhadap Tohmahan Zamihan Mat Zin Al-Ghari Ke Atas Pegangan Ahli Sunnah Dan Para Tokohnya, adalah mencerminkan gejala zaman ketiga ini. Buku ini bertujuan untuk menjelaskan sebahagian daripada tohmahan yang dilontarkan ke atas Ibn Taimiyyah, Ibn al-Qayyim, Muhammad Ibn Abdul Wahhab dan para pendukung sunnah yang lain. Kepada yang sedar diharap berlapang dada, banyak bersabar dan bertoleransi.

Yang benar
Prof. Dr. Abdulfatah Haron Ibrahim
Jabatan Usuludin & Falsafah
Universiti Kebangsaan Malaysia.

TOHMAHAN PERTAMA:
Ibn Taimiyyah Dan Ibn al-Qayyim Pencetus Fahaman Tajsim Dan Tashbih.

Dalam Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 3-4 (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 4-5) Al-Ghari mentohmah Ibn Taimiyyah[1] dan muridnya Ibn Al-Qayyim[2] sebagai pencetus fahaman tajsim (memvisualisasikan Tuhan) dan tashbih (menyerupakan Tuhan dengan makhluk). Beliau cuba membuktikan tohmahan itu berdasarkan kenyataan Ibn Taimiyyah yang dikatakan menolak takwilan terhadap ayat-ayat sifat Allah Subhanahu wa Ta’ala dalam kitab Munazarah Aqidah Al-Wasitiyyah, manakala tuduhan ke atas Ibn Al-Qayyim pula didasarkan kepada kitab Mukhtasar As-Sawa’iq Al-Mursalah.
Kemudian, dalam Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 6, Al-Ghari menuduh Ibn Taimiyyah ada menyatakan dalam kitabnya At-Ta’sis Fi Ar-Radd ‘Ala Asas At-Taqdis bahawa aqidah tajsim dan tasybih tidak dicela dalam Al-Quran dan tidak ada seorangpun dari kalangan ulama salaf yang mengkritik aqidah tersebut.


PENJELASAN:

Pertama:Antara Ciri Golongan Ahli Sunnah Adalah Mereka Dituduh Berfahaman Tajsim Dan Tasybih Oleh Golongan Ahli Bid’ah.
Kedua:Ibn Taimiyyah Sebenarnya Menolak Fahaman Tajsim Dan Tasybih.
Ketiga:Lima Kaedah Dalam Berinteraksi Dengan Sifat-Sifat Allah.
Keempat: Ibn al-Qayyim Juga Menolak Fahaman Tajsim Dan Tasybih.
Kelima: Kata-Kata Sebenar Ibn Taimiyyah Dalam Kitab At-Ta’sis Fi Ar-Radd ‘Ala Asas At-Taqdis.





Pertama: Antara Ciri Golongan Ahli Sunnah Adalah Mereka Dituduh Berfahaman Tajsim Dan Tasybih Oleh Golongan Ahli Bid’ah.
Tuduhan ke atas tokoh ulama Ahli Sunnah sebagai mujassimah dan musyabbihah bukanlah suatu yang baru kerana ia telah berlaku sejak dari dulu lagi ketika kemunculan aliran-aliran pemikiran yang sesat[3]. Dalam konteks ini, Abu Hatim Ar-Razi rahimahullah (227H) berkata (maksudnya):
“Tanda-tanda aliran Al-Jahmiyyah adalah mereka menggelar Ahli Sunnah sebagai musyabbihah…”[4].
Al-Barbahari rahimahullah (329H) pula berkata (maksudnya):
“Bila kamu mendengar seseorang berkata (kepada Ahli Sunnah): “Si fulan adalah musyabbih (menyerupakan Sifat Allah Subhanahu wa Ta’ala dengan sifat makhluk) atau si fulan memperkatakan tentang tasybih, maka ketahuilah bahawa dia (orang yang berkata itu) ialah seorang Jahmiyyah” [5].
Manakala Abu ‘Uthman As-Sobuni rahimahullah (499H) pula berkata (maksudnya):
“Ciri-ciri ahli bid’ah adalah sangat jelas dan yang paling jelas adalah sikap mereka yang secara terang-terang memusuhi dan menghina Ahli Sunnah dan Ahli Athar serta menuduh mereka dengan tuduhan yang buruk seperti Al-Hasyawiyyah (orang yang mementingkan perkara remeh-temeh), Al-Jahalah (orang yang jahil) dan Al-Musyabbihah (orang yang menyerupakan Sifat Allah dengan sifat makhluk)”[6].
Justeru segala tuduhan yang dilemparkan oleh Al-Ghari ke atas Ibn Taimiyyah dan Ibn Al-Qayyim mestilah dinilai dan dipastikan kebenarannya terlebih dahulu, kerana seseorang yang sanggup berbohong ke atas Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dan tergamak mengecam para Sahabat radhiallahu 'anhum akan lebih tergamak untuk berbohong dan mengecam para ulama selain mereka. Allah Subhanahu wa Ta’ala berfirman:
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِن جَاءكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا أَن تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَى مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِينَ
Maksudnya: “Wahai orang beriman! Jika datang kepadamu seorang fasiq membawa suatu berita, maka periksalah dengan teliti, agar kamu tidak menimpakan suatu musibah ke atas suatu kaum tanpa mengetahui keadaan sebenarnya, lalu kamu menyesal di atas perbuatanmu itu”[7].



Kedua: Ibn Taimiyyah Sebenarnya Menolak Fahaman Tajsim Dan Tasybih.
Judul sebenar kitab yang dinisbahkan oleh Al-Ghari kepada Ibn Taimiyyah ialah Al-’Aqidah Al-Wasitiyyah Wa Majlis Al-Munazarah Fiha Baina Syeikh Islam Ibn Taimiyyah Wa ‘Ulama ‘Asrih. Berdasarkan judul ini, dapat difahami secara mudah bahawa kitab itu sebenarnya bukan karya Ibn Taimiyyah, tetapi karya ulasan oleh ulama terkemudian. Karya Ibn Taimiyyah yang sebenar ialah Al-Aqidah Al-Wasitiyyah.
Demikian juga bagi kitab Mukhtasar As-Sawa’iq Al-Mursalah, ia adalah ringkasan daripada karya asal Ibn Al-Qayyim yang berjudul As-Sawa’iq Al-Mursalah Fi Ar-Rad ‘Ala Al-Jahmiyyah Wa Al-Mu’attilah.
Bila dirujuk kepada kitab Al-’Aqidah Al-Wasitiyyah dari awal sehingga akhir, maka didapati Ibn Taimiyyah langsung tidak menyebut ungkapan yang menunjukkan bahawa beliau berpegang dengan fahaman tajsim atau tasybih, sebaliknya keseluruhan kenyataan beliau berkenaan sifat-sifat Allah Subhanahu wa Ta’ala menjurus kepada penolakan terhadap dua jenis fahaman sesat, iaitu tajsim (menjisimkan Allah Subhanahu wa Ta’ala atau tasybih) dan ta’til (menafikan sifat bagi Allah Subhanahu wa Ta’ala). Bahkan, Ibn Taimiyyah sebenarnya langsung tidak menyebut perkataan takwil dalam kitabnya Al-Aqidah Al-Wasitiyyah seperti yang didakwa oleh Al-Ghari itu. Kata Ibn Taimiyyah:
فهذا اعتقاد الفرقة الناجية المنصورة إلى قيام الساعة، أهل السنة والجماعة وهو الإيمان بالله...ومن الإيمان بالله الإيمان بما وصف به نفسه في كتابه وبما وصفه به رسوله محمد صلى الله عليه وسلم من غير تحريف ولا تعطيل ومن غير تكييف ولا ثمثيل بل يوءمنون بأن الله سبحانه ليس كمثله شيء وهو السميع البصير فلا ينفون عنه ما وصف به نفسه ولا يحرّفون الكلم عن مواضعه ولا يلحدون في أسماء الله وآياته ولا يكيّفون ولا يمثّلون صفاته بصفات خلقه لأنه سبحانه لا سميّ له ولا كفو له ولا ند له ولا يقاس بخلقه سبحانه وتعالى...
Maksudnya: “Maka ini adalah i’tiqad firqah najiah (puak yang selamat) Ahli Sunnah Wal Jamaah yang beroleh pertolongan sehingga hari Kiamat, iaitu beriman dengan Allah… Dan di antara (cara) beriman dengan Allah ialah beriman dengan apa yang Dia telah sifatkan diriNya dengannya dalam kitabNya dan dengan apa yang telah RasulNya Muhammad Shallallahu ‘alaihi wasallam menyifatkanNya dengannya, tanpa tahrif (mengubah atau menukar ganti makna)[8], tanpa ta’til (menafikan sifat bagi Allah Subhanahu wa Ta’ala), tanpa takyif (menggambarkan rupa bentuk sifat) dan tanpa tamthil (mengumpamakan makna dengan sesuatu).
Bahkan, mereka (Ahli As-Sunnah Wal Jamaah) beriman sesungguhnya Allah Subhanahu wa Ta’ala tidak sebanding (Zat, Sifat-Sifat dan pentadbiran) Nya dengan sesuatu apapun, dan Dialah yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat[9]. Mereka (Ahli Sunnah Wal Jamaah) tidak menafikan dariNya apa yang Dia telah sifatkan diriNya dengannya, mereka tidak mentahrifkan perkataan dari tempat-tempat (atau maksud)nya yang sebenar, mereka tidak mengilhadkan (menolak secara anti) nama-nama Allah serta ayat-ayatNya, mereka tidak membentukkan rupa makna dan mereka tidak mengumpamakan sifat-sifatNya dengan sifat-sifat makhlukNya, kerana sesungguhnya (Allah) Subhanahu wa Ta’ala tidak ada yang menyamai namaNya, tidak ada yang menyetaraiNya, tidak ada yang menyekutuinya dan tidak boleh dikiaskanNya dengan makhlukNya, Subhanahu Wa Ta’ala…”[10].
Di halaman yang lain, Ibn Taimiyyah berkata:
فإن الفرقة الناجية أهل السنة والجماعة يؤمنون بذلك كما يؤمنون بما أخبر الله به في كتابه من غير تحريف ولا تعطيل ومن غير تكييف ولا تمثيل بل هم الوسط في فرقة الأمة كما أن الأمة هي الوسط في الأمم فهم وسط في باب صفات الله سبحانه وتعالى بين أهل التعطيل الجهمية وأهل التمثيل المشبهة...
Maksudnya: “Maka sesungguhnya firqah najiah Ahli Sunnah Wal Jamaah beriman dengan yang demikian itu (nas-nas hadith berkenaan sifat Allah Subhanahu wa Ta’ala), sebagaimana mereka beriman dengan apa yang difirmankan oleh Allah Subhanahu wa Ta’ala dengannya dalam kitabNya, tanpa tahrif, tanpa ta’til, tanpa takyif dan tanpa tamthil. Bahkan merekalah yang sederhana di kalangan puak umat ini sebagaimana umat ini juga yang sederhana di kalangan umat-umat (yang lain), kerana mereka (Ahli Sunnah Wal Jamaah) sederhana dalam bab sifat-sifat Allah Subhanahu wa Ta’ala di antara ahli Ta’til Al-Jahmiyyah dan ahli Tamthil Al-Musyabbihah”[11].
Berdasarkan kata-kata di atas, ternyata bahawa Ibn Taimiyyah berpegang dengan pegangan Ahli Sunnah Wal Jamaah dalam memahami nas-nas Sifat, iaitu tanpa tahrif (mengubah atau menukar ganti makna), tanpa ta’til (menafikan sifat bagi Allah Subhanahu wa Ta’ala), tanpa takyif (menggambarkan rupa bentuk sifat) dan tanpa tamthil (mengumpamakan makna dengan sesuatu). Ini jauh berbeza dengan golongan Al-Mujassimah dan Al-Musyabbihah yang berpegang dengan fahaman tajsim dan tasybih kerana mereka menyamakan kaifiyyat (bentuk dan ciri) sifat-sifat Allah Subhanahu wa Ta’ala dengan makhluknya. Dalam kata-katanya itu, Ibn Taimiyyah cuba menjelaskan kesederhanaan pegangan Ahli Sunnah Wal Jamaah yang berada antara dua jenis fahaman sesat yang melampau, iaitu fahaman tajsim (atau tasybih) dan fahaman ta’til[12].
Dalam kitabnya yang lain Ibn Taimiyyah berkata:
فلا بد من إثبات ما أثبته الله لنفسه ونفي مماثلته لخلقه، فمن قال: ليس لله علم ولا قوة ولا رحمة ولا كلام ولا يحب ولا يرضى ولا نادى ولا ناجى ولا استوى كان معطّلا جاحدا ممثّلا لله بالمعدومات والجمادات، ومن قال: له علم كعلمي أو قوة كقوتي أو حب كحبي أو رضا كرضاي أو يدان كيديّ أو استواء كاستوائي كان مشبّها ممثّلا لله بالحيوانات، بل لا بد من إثبات بلا تمثيل وتنـزيه بلا تعطيل.
Maksudnya: “Maka tidak dapat tidak, mesti menetapkan apa yang telah Allah tetapkan bagi diriNya dan menafikan penyerupaanNya dengan makhlukNya. Sesiapa yang kata Allah tidak ada ilmu, tidak ada kekuatan, tidak ada kasihan belas, tidak ada percakapan, tidak ada kasih sayang, tidak ada keredaan, tidak memanggil, tidak menyeru dan tidak meninggi, maka dia adalah seorang pembatal yang ingkar (terhadap sifat Allah) dan yang menyamakan Allah dengan benda yang tiada atau benda yang kaku.
Manakala sesiapa yang kata ilmuNya seperti ilmuku, kekuatanNya seperti kekuatanku, kasih sayangNya seperti kasih sayangku, keredaanNya seperti keredaanku, tanganNya seperti tanganku dan meninggiNya seperti meninggiku, maka dia adalah seorang musyabbih yang menyamakan Allah dengan haiwan (makhluk). Justeru, tidak dapat tidak, mesti mengithbatkan (menetapkan) tanpa penyamaan dan mesti mensucikan tanpa pengingkaran” [13].
Penjelasan Ibn Taimiyyah ini sudah tentu dilihat sebagai akuan dan penetapan beliau terhadap kebenaran pegangan Ahli Sunnah Wal Jamaah yang sederhana itu, dan bukan sebagai akuan terhadap fahaman tajsim. Adalah sangat tidak munasabah jika seorang tokoh ulama yang telah menjelaskan kesesatan fahaman tajsim tiba-tiba dituduh berpegang dengan fahaman tersebut.


Ketiga: Lima Kaedah Dalam Berinteraksi Dengan Sifat-Sifat Allah.
Sesungguhnya pendekatan beriman dan menetapkan Sifat Allah Subhanahu wa Ta’ala sebagaimana ia disebut di dalam Al-Quran dan As-Sunnah tidak akan membawa kepada fahaman tajsim atau tashbih, selagi kefahaman itu diikat kukuh dengan kaedah-kaedah pemahaman nas Sifat yang mantap. Antara kaedah-kaedah tersebut ialah:
Kaedah Pertama:
Jika berlaku perkongsian nama antara Sifat Allah dan sifat makhluk, maka ia tidak boleh difahami dengan maksud penyamaan kedua-dua sifat tersebut, kerana persamaan nama sifat tidak semestinya menggambarkan persamaan hakikat sifat berkenaan[14]. Asas bagi kaedah ini diambil daripada firman Allah Subhanahu wa Ta'ala:
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ
Maksudnya: “Tiada sesuatupun yang sebanding dengan (Zat, Sifat-Sifat dan pentadbiran) Nya, dan Dialah yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat”[15].
Berdasarkan maksud ayat ini, jika berlaku perkongsian nama beberapa sifat tertentu antara Allah dan makhluk seperti sifat Al-Yad (Tangan), Al-Wajh (Wajah), Al-’Ain (Mata), Al-Hayy (Maha Hidup), As-Sami’ (Maha Mendengar) dan Al-Basir (Maha Melihat), maka ia mesti difahami dalam konteks yang berbeza, bersesuaian dengan zat masing-masing. Dengan perkataan lain, sifat Tangan, Wajah, Mata, Maha Hidup, Maha Mendengar dan Maha Melihat yang ada pada Allah Subhanahu wa Ta’ala mesti difahami dalam konteks yang bersesuaian dengan keagungan dan ketuhananNya, manakala sifat tangan, hidup, mendengar dan melihat yang ada pada makhluk pula mesti difahami dalam konteks yang bersesuaian dengan kejadian dan kemakhlukannya.
Jika seseorang itu berpegang teguh dengan kaedah ini, maka tidak timbul unsur penyamaan dan penyifatan Allah Subhanahu wa Ta’ala dengan sifat makhluk, kerana penafian terhadap persamaan yang terkandung dalam ayat itu tidak memungkinkan wujudnya sebarang bentuk persamaan.

Kaedah Kedua:
Perbahasan tentang Sifat Allah Subhanahu wa Ta’ala sama seperti perbahasan berkenaan ZatNya[16]. Jika Allah Subhanahu wa Ta’ala memiliki Zat yang tidak menyerupai zat makhluk, maka demikian juga sifat dan perbuatanNya mesti difahami dalam konteks yang tidak menyerupai sifat dan perbuatan makhluk.

Kaedah Ketiga:
Perbahasan tentang sebahagian daripada nas-nas Sifat sama seperti perbahasan berkenaan sebahagian yang lain[17]. Kaedah ini menolak pegangan sesetengah golongan yang menetapkan sebahagian sifat seperti sifat Hayah (Hidup), ‘Ilm (Ilmu), Qudrat (Kuasa), Sam’ (Dengar), Basar (Lihat), Kalam (Berkata-kata) dan Iradah (Berkehendak), tetapi pada masa yang sama mereka menolak pula sebahagian sifat yang lain seperti sifat Mahabbah (Kasih Sayang), Reda (Reda), Ghadab (Marah) dan Karahah (Benci) dengan menjadikan sifat-sifat itu hanya sebagai kiasan bagi maksud ni’mat dan pembalasan.
Mereka berpegang dengan pegangan sedemikian kononnya untuk mengelakkan berlakunya tasybih (penyerupaan sifat Allah dengan sifat makhluk). Maka, dengan kaedah ini dikatakan kepada mereka bahawa sifat-sifat yang kamu tetapkan bagi Allah Subhanahu wa Ta’ala itu juga ada pada makhluk. Justeru, sebagaimana kamu menetapkan sifat-sifat yang kamu tetapkan itu mengikut kesesuaiannya dengan kebesaran dan keagungan Allah Subhanahu wa Ta’ala, maka begitulah juga sifat-sifat yang kamu tolak itu juga mesti ditetapkan mengikut kebesaran dan keagunganNya bagi mengelakkan tasybih.

Kaedah Keempat:
La Yajuz Ta’khir Al-Bayan ‘An Waqt Al-Hajah, maksudnya: “Tidak harus menangguhkan penjelasan pada masa ia diperlukan”[18]. Berdasarkan kaedah ini, maka tidak harus bagi Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam menangguhkan penjelasan pada masa ia diperlukan, terutama dalam persoalan akidah.
Justeru sekiranya benar berpegang dengan zahir nas sifat akan membawa kepada kekufuran seperti yang didakwa oleh para pendukung takwil, maka kenapa Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam tidak mentakwilkan perkataan istiwa’ itu dengan perkataan istila’ seperti yang dilakukan oleh para pentakwil itu? Seandainya benar semua nas-nas sifat itu mesti ditakwil untuk mengelak tasybih, nescaya Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam akan menjelaskan takwilan setiap nas itu kepada para Sahabat radhiallahu 'anhum kerana tidak harus menangguhkan penjelasan pada masa ia diperlukan, lebih-lebih lagi dalam perkara yang melibatkan iman dan kekufuran.
Sekiranya ada penjelasan daripada Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam berkenaan takwilan itu nescaya ia akan sampai kepada kita melalui riwayat yang sahih, sebagaimana nas-nas syara’ yang lain. Oleh kerana tidak ada satu riwayatpun, baik riwayat hadith maupun riwayat sejarah berkaitan hal ini, maka ia mengesahkan kebid’ahan konsep takwil itu sendiri. Tidak harus diandaikan bahawa riwayat–riwayat berkenaan penjelasan itu tidak sampai kepada kita kerana andaian sedemikian bercanggah dengan jaminan Allah Subhanahu wa Ta’ala terhadap keselamatan ajaran agamaNya[19].
Kaedah Kelima:
Faktor yang mendorong seseorang untuk menolak atau mentakwilkan sesuatu nas sifat bermula dengan tasybih. Kaedah ini bermaksud bahawa seseorang yang menolak atau mentakwilkan sesuatu nas sifat, dia sebenarnya telah terlebih dahulu mentasybihkan (menggambarkan penyerupaan) sifat Allah dengan sifat makhluk. Kemudian, setelah dia menggambarkan penyerupaan itu, dia merasa perlu untuk mentakwilkannya bagi mengelakkan gambaran tersebut. Dengan perkataan lain, seseorang yang mentakwilkan sesuatu nas sifat, dia sebenarnya telah melakukan dua kesesatan sekaligus, iaitu tasybih dan takwil. Dalam konteks ini Asy-Syanqiti rahimahullah berkata:
اعلم أولا أنه غلط في هذا خلق لا يحصى كثرة من المتأخرين فزعموا أن الظاهر المتبادر السابق إلى الفهم من معنى الاستواء واليد مثلا في الآيات القرآنية هو مشابهة صفات الحوادث، فقالوا: يجب علينا أن نصرفه عن ظاهره إجماعا لأن اعتقاد ظاهره كفر لأن من شبه الخالق بالمخلوق فهو كافر...ولا يخفى أن هذا القول من أكبر الضلال ومن أعظم الافتراء على الله جل وعلا ورسوله صلى الله عليه وسلم، والحق الذي لا يشك فيه أدنى عاقل أن كل وصف وصف الله به نفسه أو وصفه به رسوله صلى الله عليه وسلم فظاهره المتبادر منه السابق إلى فهم من في قلبه شيء من الإيمان هو التنـزيه التام عن مشابهة شيء من صفات الحوادث، فمجرد إضافة الصفة إليه جل وعلا يتبادر إلى الفهم أنه لا مناسبة بين تلك الصفة الموصوف بها الخالق وبين شيء من صفات المخلوقين...
والجاهل المفترى الذي يزعم أن ظاهر آيات الصفات لا يليق بالله لأنه كفر وتشبيه إنما جرّ إليه ذلك تنجس قلبه بقذر التشبيه بين الخالق والمخلوق فأداه شؤم التشبيه إلى نفي صفات الله جل وعلا وعدم الإيمان بها، مع أن جل وعلا هو الذي وصف بها نفسه، فكان هذا الجاهل مشبها أولا ومعطلا ثانيا فارتكب ما لا يليق بالله ابتداء وانتهاء، ولو كان قلبه عارفا بالله كما ينبغي معظما لله كما ينبغي طاهرا من أقذار التشبيه لكان المتبادر عنده السابق إلى فهمه أن وصف الله جل وعلا بالغ من الكمال والجلال ما يقطع أوهام علائق المشابهة بينه وبين صفات المخلوقين، فيكون قلبه مستعدا للإيمان بصفات الكمال والجلال الثابتة لله في القرآن والسنة الصحيحة مع التنـزيه التام عن مشابهة صفات الخلق على نحو قوله: ليس كمثله شيء وهو السميع البصير...
Maksudnya: “Ketahuilah dahulu, bahawa sesungguhnya generasi terkemudian yang tersalah dalam perkara ini tidak terhitung ramainya kerana mereka menyangka makna zahir yang terlintas dan yang terlebih dahulu sampai kepada kefahaman terhadap perkataan seperti istiwa’ (meninggi) dan yad (tangan) yang ada dalam ayat-ayat Al-Quran itu ialah musyabahah (penyerupaan) dengan sifat hawadith (makhluk). Mereka berkata: “Wajib atas kita menukar (makna)nya dari zahirnya secara ijma’ (sepakat) kerana berpegang dengan zahirnya adalah suatu kekufuran dan sesiapa yang menyerupakan Al-Khaliq (Allah) dengan makhluk maka dia seorang kafir…”.
Ternyata bahawa kata-kata ini dari (jenis) kesesatan dan pembohongan yang paling besar ke atas Allah Jalla Wa’ala dan juga ke atas RasulNya Shallallahu ‘alaihi wasallam. Orang yang ada sedikit akal tidak akan meragui kebenaran bahawa setiap sifat yang Allah sifatkan diriNya atau yang disifatkan oleh RasulNya Shallallahu ‘alaihi wasallam dengannya, maka (makna) zahir yang terlintas dan yang telah terlebih dahulu sampai kepada kefahaman orang yang ada sedikit iman di dalam hatinya ialah at-tanzih at-tam (penyucian yang sempurna) dari sebarang penyerupaan sifat hawadith (makhluk). Ini kerana dengan semata-mata penisbahan sifat itu kepadaNya Jalla Wa’ala, akan terlintas kepada kefahaman bahawa tidak ada kesesuaian antara sifat yang disifatkan pada Al-Khaliq itu dengan sebarang sifat makhluk.
Si jahil pembohong yang menganggap zahir ayat-ayat sifat itu tidak layak dengan (kebesaran) Allah kerana (kononnya) ia adalah suatu kekufuran dan tasybih, sebenarnya dia telah didorong kepada yang demikian itu oleh kenajisan hatinya dengan kotoran tasybih antara Al-Khaliq dan makhluk, maka kesialan tasybih itulah yang mendorongnya untuk menafikan sifat-sifat Allah Jalla Wa’ala dan juga untuk tidak beriman dengannya. Sedangkan Dialah Jalla Wa’ala yang menyifatkan diriNya dengannya.
Maka, si jahil itu pada mulanya dia seorang musyabbih (penyerupa sifat Allah dengan makhluk) dan kemudian dia menjadi seorang mu’attil (penafi sifat Allah). Justeru dia telah melakukan perkara yang tidak layak bagi Allah di awal dan di akhir. Sedangkan jika hatinya mengenal Allah dan mengagungkanNya sebagaimana yang sepatutnya, (dan jika hatinya) bersih daripada kotoran tasybih, nescaya yang terlintas dan yang terlebih dahulu sampai kepada kefahamannya ialah bahawa kesempurnaan dan keagungan penyifatan Allah Jalla Wa’ala telah sampai ke tahap memutuskan segala imaginasi penyerupaan antara sifatNya dan sifat makhluk.
Maka jadilah hatinya bersedia untuk beriman dengan sifat-sifat kesempurnaan dan keagungan yang tetap bagi Allah dalam Al-Quran dan As-Sunnah yang sahih beserta at-tanzih at-tam (penyucian yang sempurna) dari sebarang penyerupaan sifat makhluk, sebagaimana firmanNya (yang bermaksud): “Tiada sesuatupun yang sebanding dengan (Zat, Sifat-Sifat dan pentadbiran) Nya, dan Dialah yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat”[20].
Berdasarkan kaedah-kaedah di atas, dapat disimpulkan bahawa orang yang beriman dan yang menetapkan makna nas-nas sifat sebagaimana yang disebut oleh Al-Quran dan As-Sunnah, tidak sekali-kali akan terpalit dengan kotoran tasybih. Sebaliknya orang yang mentakwilkan nas-nas sifat itulah sebenarnya yang benar-benar bergelumang bahkan lemas dalam lopak najis tasybih itu.


Keempat: Ibn al-Qayyim Juga Menolak Fahaman Tajsim Dan Tasybih.
Sebagaimana Ibn Taimiyyah, muridnya Ibn Al-Qayyim juga tidak pernah mengungkapkan kata-kata yang menunjukkan bahawa beliau berpegang dengan fahaman tajsim dan tasybih, bahkan keseluruhan kenyataan beliau berkenaan sifat-sifat Allah Subhanahu wa Ta’ala dalam kitab As-Sawa’iq Al-Mursalah itu juga menjurus kepada penolakan kedua-dua fahaman tajsim dan ta’til. Dalam konteks ini, beliau berkata:
...فالمعطّل جاحد لكمال المعبود والممثل مشبه له بالعبيد والموحّد مبين لحقائق أسمائه وكمال أوصافه وذلك قطب رحى التوحيد فالمعطل يعبد عدما والممثل يعبد صنما والموحد يعبد ربا ليس كمثله شيء...
Maksudnya: “Maka Al-Mu’attil (orang yang menafikan sifat Tuhan) itu ialah orang yang menolak kesempurnaan (Tuhan) Yang disembah dan Al-Mumaththil (orang yang mengumpamakan Tuhan dengan sesuatu) itu pula ialah yang menyerupakanNya dengan hamba, manakala Al-Muwahhid (orang yang mentauhidkan Tuhan) itu ialah yang menerangkan hakikat nama-namaNya dan juga hakikat kesempurnaan sifat-sifatNya.
Yang demikian itu adalah pusat kisaran tauhid. Justeru Al-Mu’attil (seolah-olah) menyembah yang tiada dan Al-Mumaththil (seolah-olah) menyembah berhala, Manakala Al-Muwahhid itulah yang menyembah Tuhan yang tidak sebanding dengan sesuatu apapun”[21].
Berdasarkan kata-kata di atas, ternyata bahawa Ibn Al-Qayyim juga sama seperti gurunya Ibn Taimiyyah cuba menjelaskan kesederhanaan pegangan Ahli Sunnah Wal Jamaah yang berada antara dua jenis fahaman sesat yang melampau, iaitu fahaman tajsim (atau tasybih) dan fahaman ta’til. Penjelasan ini juga sudah tentu dilihat sebagai akuan dan penetapan beliau terhadap kebenaran pegangan Ahli Sunnah Wal Jamaah yang sederhana itu, dan bukan sebagai akuan terhadap fahaman tajsim.
Tidak dapat digambarkan betapa kotornya jiwa orang yang tergamak menuduh Ibn Taimiyyah dan Ibn Al-Qayyim dengan fahaman tajsim, sedangkan kedua-duanya adalah pejuang Sunnah yang paling tegas menolak fahaman tersebut.



Kelima: Kata-Kata Sebenar Ibn Taimiyyah Dalam Kitab At-Ta’sis Fi Ar-Radd ‘Ala Asas At-Taqdis.
Kitab At-Ta’sis Fi Ar-Radd ‘Ala Asas At-Taqdis yang dinisbahkan kepada Ibn Taimiyyah itu, juga dikenali dengan judul Bayan Talbis Al-Jahmiyyah Fi Ta’sis Bida’ihim Al-Kalamiyyah. Walaupun pembohongan dan pengkhianatan Al-Ghari ke atas Ibn Taimiyyah dan para ulama telah terbukti sebelum ini, namun untuk menambahkan lagi bukti kezaliman dan pengkhianatannya, diperturunkan di sini petikan kata-kata Ibn Taimiyyah daripada kitab At-Ta’sis Fi Ar-Radd ‘Ala Asas At-Taqdis yang didakwa oleh Al-Ghari sebagai menyeleweng. Kata Ibn Taimiyyah:
ثم المتكلمون من أهل الإثبات لما ناظروا المعتزلة تنازعوا في الألفاظ الاصطلاحية، فقال قوم: العلم والقدرة ونحوهما لا تكون إلا عرضا وصفة حيث كان، فعلم الله وقدرته عرض، وقالوا أيضا: إن اليد والوجه لا تكون إلا جسما فيد الله ووجهه كذلك، والموصوف بهذه الصفات لا يكون إلا جسما فالله تعالى جسم لا كالأجسام، قالوا: وهذا مما لا يمكن النـزاع فيه إذا فهم المعنى المراد بذلك لكن أي محذور في ذلك وليس في كتاب الله ولا سنة رسوله ولا قول أحد من سلف الأمة وأئمتها أنه ليس بجسم وأن صفاته ليست أجساما وأعراضا، فنفي المعانى الثابتة بالشرع والعقل بنفي ألفاظ لم ينف معناها عقل ولا شرع جهل وضلال.
Maksudnya: “Kemudian, ketika Al-Mutakallimun (ahli kalam) dari kalangan ahli ithbat (penetap sifat) berdebat dengan puak Muktazilah dalam masalah lafaz-lafaz istilah, maka ada satu kaum (Al-Mutakallimun) berkata: “Sifat Ilmu, Qudrah (Kuasa) dan yang seumpamanya tidak boleh jadi melainkan dalam bentuk aradh (lawan kepada jauhar) dan sifat sebagaimana sedia, maka Ilmu Allah dan KekuasaanNya adalah aradh”.
Mereka (Al-Mutakallimun) juga berkata: “Sesungguhnya sifat Tangan dan sifat Wajah tidak boleh jadi melainkan dalam bentuk jisim, maka Allah Subhanahu wa Ta’ala ialah jisim yang tidak seperti jisim-jisim lain”. Mereka (Al-Mutakallimun) berkata: “Dan ini dari apa yang tidak mungkin dipertikaikan padanya, sekiranya difahami makna yang dimaksudkan itu, tetapi apa salahnya pada yang demikian itu, sedangkan tidak ada (nas) dalam Kitab (Al-Quran), Sunnah RasulNya dan tidak juga ada kata-kata seorang pun dari kalangan salaf umat ini dan para imamnya bahawa Dia bukan jisim dan bahawa sifat-sifatNya bukan jisim dan bukan aradh-aradh. Justeru penafian makna-makna yang thabit dengan (nas) syara’ dan akal dengan (cara) menafikan lafaz-lafaz yang tidak dinafikan maknanya oleh akal dan juga (nas) syara’, adalah satu kejahilan dan kesesatan”[22].
Berdasarkan kata-kata ini, dapat disimpulkan tiga perkara berikut:
I. Ibn Taimiyyah hanya memetik hujah akal ahli kalam ketika mereka berdebat dengan puak Muktazilah dalam persoalan nas-nas sifat. Ini bermakna kata-kata itu sebenarnya bukanlah kata-kata Ibn Taimiyyah.
II. Golongan Mutakallimun dari kalangan penetap sifat terpaksa mengemukakan hujah akal yang sedemikian kerana semata-mata ingin mematahkan hujah akal puak Muktazilah yang mentakwilkan makna nas-nas sifat tersebut. Ini bermakna, pendekatan mentakwilkan nas-nas sifat itu adalah pendekatan puak Muktazilah, sebagaimana ia juga merupakan pendekatan puak al-Jahmiyyah, seperti yang telah dijelaskan sebelum ini.
III. Tuduhan Al-Ghari bahawa Ibn Taimiyyah menyatakan ulama salaf tidak mengkritik akidah tajsim dan tasybih jelas suatu pembohongan kerana ia bercanggah dengan kata-kata Ibn Taimiyyah, seperti yang telah dipetik dalam penulisan ini. Oleh kerana telah terbukti bahawa Ibn Taimiyyah menolak akidah tajsim dan tasybih, maka semua kata-kata ulama yang dipetik oleh Al-Ghari dalam (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 7) bagi membuktikan kritikan salaf terhadap akidah berkenaan, tidak ada kena mengena langsung dengan akidah Ibn Taimiyyah.




Tohmahan Kedua: Ibn Taimiyyah Menolak Konsep Takwil

[1] Ibn Taimiyyah, Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim Al-Harrani, meninggal pada tahun 728H.
[2] Muhammad Ibn Abi Bakr Ayyub Az-Zar’i, meninggal pada tahun 751H.
[3] Hafiz Firdaus Abdullah, Pembongkaran Jenayah Ilmiah Buku Salafiyah Wahhabiyah, Perniagaan Jahabersa, Johor Bahru, 2003, Hal: 33.
[4] Muhammad Ibn Idris Ibn Al-Munzir Ar-Razi, Asl As-Sunnah Wa I’tiqad Ad-Din, Dalam: Hafiz Firdaus Abdullah, Pembongkaran Jenayah Ilmiah Buku Salafiyah Wahhabiyah, Perniagaan Jahabersa, Johor Bahru, 2003, Hal: 34.
[5] Hasan Ibn ‘Ali Ibn Khalaf Al-Barbahari, Syarh As-Sunnah, Tahqiq: Muhammad Sa’id Salim Al-Qahtani, Dar Ibn Al-Qayyim, Dammam, Arab Saudi, 1408H, Hal: 52.
[6] Ismail Ibn ‘Abd Ar-Rahman Ibn Ahmad, ‘Aqidah As-Salaf Wa Ashab Al-Hadith, Dalam: Hafiz Firdaus Abdullah, Pembongkaran Jenayah Ilmiah Buku Salafiyah Wahhabiyah, Perniagaan Jahabersa, Johor Bahru, 2003, Hal: 35.
[7] Al-Hujurat, 49: 6.
[8] Tafsir Pimpinan Ar-Rahman, Bahagian Hal Ehwal Islam Jabatan Perdana Menteri, 1995, tafsiran ayat 46, surah An-Nisa’, Hal: 196.
[9] Asy-Syura 42: 11.
[10] Ibn Taimiyyah, Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim Al-Harrani, Al-Aqidah Al-Wasitiyyah, Tahqiq: Muhammad Ibn ‘Abd Al-’Aziz Ibn Mani’, Ar-Riasah Al-’Ammah Li Al-Ifta’, Riyadh, Arab Saudi, 1412H, Hal: 5-7.
[11] Ibn Taimiyyah, Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim Al-Harrani, Al-Aqidah Al-Wasitiyyah, Tahqiq: Muhammad Ibn ‘Abd Al-’Aziz Ibn Mani’, Ar-Riasah Al-’Ammah Li Al-Ifta’, Riyadh, Arab Saudi, 1412H, Hal: 23-24.
[12] Disebabkan kesederhanaan pegangan Ahli Sunnah Wa Al-Jamaah itu, maka beliau judulkan kitabnya dengan judul Al-Wasitiyah yang bermaksud ‘sederhana’.
[13] Ibn Taimiyyah, Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim Al-Harrani, Ar-Risalah at-Tadmuriyyah, Hal: 30. Dipetik daripada Sa’id Ibn ‘Ali al-Qahtani 1411H, Syarh Asma’ Allah al-Husna Fi Dau’ al-Kitab Wa as-Sunnah, Wazarah al-I’lam, Riyadh, Arab Saudi, Hal: 64.
[14] Sa’id Ibn ‘Ali al-Qahtani, Syarh Asma’ Allah al-Husna Fi Dau’ al-Kitab Wa as-Sunnah, Wazarah al-I’lam, Riyadh, Arab Saudi, 1411H, Hal: 51.
[15] Asy-Syura 42: 11.
[16] ‘Umar Ibn Sulaiman Al-Asyqar, Al-’Aqidah Fillah, Maktabah Al-Falah, Kuwait, 1984, Hal: 217.
[17] ‘Umar Ibn Sulaiman Al-Asyqar, Al-’Aqidah Fillah, Maktabah Al-Falah, Kuwait, 1984, Hal: 216.
[18] Az-Zuhaili, Wahbah Az-Zuhaili, Usul Al-Fiqh Al-Islami, Dar Al-Fikr, Damsyik, Syria, 1986, 1:332.
[19] Al-Ghari dalam bukunya Salafiyah Wahabiyah Satu Penilaian telah mengemukakan beberapa riwayat bahawa kononnya para sahabat telah melakukan takwil terhadap nas sifat. Riwayat-riwayat tersebut telah ditolak oleh Hafiz Firdaus Abdullah dalam bukunya Pembongkaran Jenayah Ilmiah Buku Salafiyah Wahhabiyah, Perniagaan Jahabersa, Johor Bahru, 2003.
[20] Muhammad Amin Ibn Muhammad Al-Mukhtar Al-Jakni Asy-Syanqiti, Adwa’ Al-Bayan Fi Idah Al-Quran Bi Al-Quran, 2: 319-320.
[21] Muhammad Ibn Abi Bakr Az-Zar’i, As-Sawa’iq Al-Mursalah Fi Ar-Rad ‘Ala Al-Jahmiyyah Wa Al-Mu ‘attilah, Tahqiq: ‘Ali Ibn Muhammad Ad-Dakhil, Dar Al-’Asimah, Riyadh, Arab Saudi, 1988, 1: 147-148.
[22] Ibn Taimiyyah, Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim Al-Harrani, Bayan Talbis Al-Jahmiyyah Fi Ta’sis Bida’ihim Al-Kalamiyyah, Tahqiq: Muhammad Ibn ‘Abd Ar-Rahman Ibn Qasim, Matba’ah Al-Hukumah, Makkah, Arab Saudi, 1392H, Hal: 100-101.

TOHMAHAN KEDUA:
Ibn Taimiyyah Menolak Konsep Takwil

Dalam Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 4-5 ((Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 4-5) Al-Ghari mendakwa bahawa fahaman tajsim dan tasybih yang menjadi pegangan Ibn Taimiyyah dan mereka yang sependapat dengannya adalah disebabkan oleh penafian mereka terhadap konsep takwil dalam memahami nusus mutasyabihat.
Al-Ghari berkata (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 4): “Ibn Taimiyyah dan golongan al-Wahhabiyyah gagal memahami takwil secara dermatologi[1] dan terminologi”.
Kemudian, Al-Ghari cuba membuktikan bahawa konsep takwil terhadap ayat-ayat mutasyabihat merupakan pegangan Ahli Sunnah Wal Jamaah berdasarkan lima hujah berikut:
I. Kewujudan dan penggunaan takwil dalam kitab Ulum Al-Quran.
II. Maksud takwil dalam ayat 7 surah Ali ‘Imran.
III.Takwilan Ibn ‘Abbas terhadap maksud ayat 42 surah Al-Qalam.
IV. Penerimaan ulama hadith terhadap metodologi takwil.
V. Pengaplikasian ulama usuluddin (salaf dan khalaf) terhadap metod tafwidh dan takwil.




PENJELASAN::
Lima hujah di atas dapat dijelaskan seperti berikut:

Penjelasan Terhadap Hujah Pertama:
Telah sedia dimaklumi bahawa perkataan takwil mempunyai lebih daripada satu makna. Akan tetapi malangnya Al-Ghari tidak jelaskan apakah makna takwil yang dikatakan ditolak oleh Ibn Taimiyyah dan yang menjadi pegangan Ahli Sunnah Wal Jamaah. Bila dirujuk kepada kitab-kitab Ulum Al-Quran, maka didapati bahawa perkataan takwil dari segi istilah digunakan pada tiga pengertian[2]:
Pengertian Takwil Yang Pertama: Takwil yang bermaksud tafsir (penjelasan makna), seperti yang dimaksudkan oleh Ibn Jarir At-Tabari dalam katanya (yang bermaksud): “Pendapat dalam mentakwilkan (mentafsirkan) firman Allah Subhanahu wa Ta’ala sekian-sekian”, atau katanya (yang bermaksud): “Ahli takwil (tafsir) telah berbeza pendapat dalam ayat ini”, dan dengan pengertian inilah beliau jodolkan kitabnya dengan jodol Jami’ Al-Bayan ‘An Takwil Ayat Al-Quran.
Pengertian Takwil Yang Kedua: Takwil yang bermaksud sesuatu perkataan yang diucapkan sendiri, sama ada ucapan itu dalam bentuk permintaan atau perkhabaran. Sekiranya perkataan itu dalam bentuk permintaan seperti suruhan supaya membuat sesuatu, maka perbuatan yang disuruh itulah yang dinamakan takwil bagi suruhan tersebut. Sekiranya perkataan itu dalam bentuk perkhabaran mengenai sesuatu, maka perkara yang dikhabarkan itulah yang dinamakan takwil bagi perkhabaran tersebut.
Pengertian Takwil Yang Ketiga: Takwil yang bermaksud menukar atau mengalih makna sesuatu lafaz dari maknanya yang rajih (jelas) kepada makna yang marjuh (tidak jelas) disebabkan ada dalil yang menyokongnya. Keharusan penggunaan makna takwil jenis ketiga ini mesti memenuhi dua syarat:
I. Hendaklah dijelaskan kesesuaian dari segi bahasa, antara lafaz yang hendak ditakwilkan dan makna yang marjuh itu.
II. Hendaklah dijelaskan dalil yang mewajibkan penukaran maksud lafaz tersebut dari maknanya yang rajih kepada makna yang marjuh.
Tanpa memenuhi kedua-dua syarat ini, maka takwilan itu dianggap sebagai takwilan fasid (rosak) atau takwilan untuk mempermain-mainkan nas syara’, seperti mentakwilkan perkataan istiwa’ (meninggi) kepada istaula yang bermaksud ‘memerintah’[3]. Sebahagian ulama menamakan takwilan jenis ini sebagai tahrif (mengubah atau menukar makna) atau ta’til (menafikan makna).




Apakah Jenis Takwil Yang Ditolak Oleh Ibn Taimiyyah Dan Kenapa Dia Menolaknya?
Seandainya yang dimaksudkan dengan penolakan itu ialah takwil pengertian yang pertama dan yang kedua, maka sahlah bahawa orang yang membuat tuduhan itu kurang siuman, kerana tidak ada sebarang khilaf di kalangan ulama dalam menerima takwil yang bermaksud tafsir, bahkan Ibn Taimiyyah sendiri mempunyai sebuah karya khusus berkaitan tafsiran Al-Quran. Jika yang dimaksudkan dengan penolakan itu ialah takwil pengertian ketiga (menukar, mengubah atau mengalih makna), maka faktor penolakan Ibn Taimiyyah terhadapnya bukan kerana beliau berfahaman tajsim, tetapi kerana dua sebab:
Sebab Pertama, kerana takwilan itu dari jenis yang tidak memenuhi syarat. Dalam konteks ini Ibn Taimiyyah berkata;
إنما التأويل صرف الآية عن مدلولها ومفهومها ومعناها المعروف ولكن كثير من هؤلاء يجعلون اللفظ على ما ليس مدلولا له ثم يريدون صرفه عنه ويجعلونه تأويلا، وهذا خطأ من وجهين كما قدمناه غير مرة.
Maksudnya: “Sesungguhnya takwil itu ialah memalingkan (makna) ayat daripada madlul (yang ditunjuk), mafhum (yang difahami) dan maknanya yang diketahui. Akan tetapi ramai daripada mereka (golongan pentakwil) menjadikan makna lafaz itu tidak mengikut madlulnya, kemudian mereka ingin memalingkannya daripadanya dan menjadikannya sebagai suatu takwilan, sedangkan ini adalah suatu kesalahah dari dua aspek, sebagaimana yang telah kami nyatakan lebih daripada sekali”[4].
Sebab Kedua, kerana beliau berpegang dengan manhaj generasi salaf sejak dari zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dan para Sahabat radhiallahu 'anhum, sehinggalah ke zaman para Imam Mujtahid yang tidak mentakwilkan nas-nas Sifat dengan takwilan penukaran makna. Dalam konteks ini Ibn Taimiyyah berkata:
وقد طالعت التفاسير المنقولة عن الصحابة وما رووه من الحديث ووقفت من ذلك على ما شاء الله تعالى من الكتب الكبار والصغار أكثر من مائة تفسير فلم أجد إلى ساعتي هذه عن أحد من الصحابة أنه تأول شيئا من آيات الصفات أو أحاديث الصفات بخلاف مقتضاها المفهوم المعروف، بل عنهم من تقرير ذلك وتثبيته وبيان أن ذلك من صفات الله ما يخالف كلام المتأوّلين ما لا يحصيه إلا الله...
Maksudnya: “Dan sesungguhnya aku telah meneliti tafsiran-tafsiran yang diriwayatkan oleh para Sahabat radhiallahu 'anhum serta apa yang mereka riwayatkan daripada hadith, dan aku juga telah meneliti yang demikian itu - masyaAllah Ta’ala - daripada kitab-kitab besar dan kecil melebihi seratus (kitab) tafsir. Akan tetapi sampai saat ini aku belum temui seorang Sahabat pun mentakwilkan (dengan pengertian ketiga) sesuatu ayat atau hadith berkenaan Sifat menyalahi makna yang difahami dan yang diketahui. Bahkan akuan, penetapan dan penjelasan mereka bahawa yang demikian itu adalah dari Sifat Allah, menyalahi kata-kata para pentakwil, tidak terhitung (jumlahnya) melainkan Allah...”[5].
Kata-kata Ibn Taimiyyah ini jelas menunjukkan kesungguhan dan keihklasan beliau untuk berpegang dengan pegangan para Sahabat radhiallahu ‘anhum yang tidak mentakwilkan sebarang nas Sifat. Selain daripada para Sahabat, penolakan takwil (pengertian ketiga) dalam pemahaman nas-nas Sifat juga menjadi pegangan generasi ulama Ahli Sunnah Wal Jamaah selepas mereka. Dalam konteks ini, Abu Hanifah rahimahullah (150H) berkata:
فما ذكره الله تعالى في القرآن من ذكر الوجه واليد والنفس فهو له صفات بلا كيف، ولا يقال: إن يده قدرته أو نعمته لان فيه إبطال الصفة وهو قول أهل القدر والاعتزال ولكن يده صفته بلا كيف وغضبه ورضاه صفتان من صفاته تعالى بلا كيف.
Maksudnya: “Maka apa yang disebut oleh Allah Ta’ala dalam Al-Quran daripada sebutan Wajah, Tangan dan Diri, maka ia adalah sifat-sifat bagiNya tanpa (digambarkan) kaifiyyat (bentuk rupa). Tidak boleh dikatakan bahawa TanganNya (bermaksud) kuasa atau ni’matNya kerana padanya berlaku pembatalan (penafian) sifat, sedangkan yang ia adalah pendapat puak Al-Qadariyyah dan Al-Mu’tazilah. Akan tetapi TanganNya adalah sifatNya tanpa (digambarkan) kaifiyyat, manakala Marah dan RedhaNya juga adalah dua sifat daripada sifat-sifatNya tanpa (digambarkan) kaifiyyat”. [6]
Manakala murid Abu Hanifah yang terkenal, Muhammad Ibn Hasan Asy-Syaibani rahimahullah (189H) pula berkata:
اتفق الفقهاء كلهم من المشرق إلى المغرب على الإيمان بالقرآن والأحاديث التي جاء بها الثقات عن رسول الله صلى الله عليه وسلم في صفة الرب عز وجل من غير تغيير ولا وصف ولا تشبيه، فمن فسر اليوم شيئا من ذلك فقد خرج مما كان عليه النبي صلى الله عليه وسلم وفارق الجماعة فإنهم لم يصفوا ولم يفسّروا ولكن أفتوا بما في الكتاب والسنة ثم سكتوا.
Maksudnya: “Telah bersepakat para fuqaha’ dari Timur hingga ke Barat seluruhnya atas (kewajipan) beriman dengan Al-Quran dan Al-Hadith yang diriwayatkan oleh para perawi thiqah (yang paling dipercayai) daripada Rasululah Shallallahu ‘alaihi wasallam berkenaan sifat Rabb (Allah) Azza Wa Jalla tanpa mengubah, menggambar dan menyerupakan. Sesiapa yang menafsirkan sesuatu daripada yang demikian itu pada hari ini, maka sesungguhnya dia telah terkeluar daripada pegangan Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dan juga telah berpecah daripada Al-Jamaah (Ahli Sunnah Wal Jamaah). Ini kerana mereka (Ahli Sunnah Wal Jamaah) sesungguhnya tidak menggambar dan tidak menafsirkan, tetapi menfatwakan dengan apa yang ada dalam Al-Kitab dan As-Sunnah, kemudian mereka mendiamkannya (tanpa takwil)”. [7]
Seorang perawi hadith bernama Al-Walid Ibn Muslim rahimahullah (194H) berkata:
سألت الأوزاعي ومالك وسفيان الثوري والليث بن سعد عن هذه الأحاديث فقالوا: أمِرُّوها كما جاءت بلا كيف.
Maksudnya; “Aku telah bertanya Al-Auza’ie (157H), Malik (179H), Sufyan Ath-Thauri (161H) dan Al-Laith Ibn Sa’d (174H) berkenaan hadith-hadith (sifat) ini, lalu mereka menjawab: “Perjalankanlah (terimalah) ia sebagaimana ia datang tanpa (digambarkan) kaifiyyat (rupa bentuk)”[8].
Asy-Syafi’ie rahimahullah (204H) pula berkata:
ولا يبلغ الواصفون كنه عظمته الذي هو كما وصف نفسه وفوق ما يصفه به خلقه.
Maksudnya: “Dan para penyifat tidak mampu menyifatkan hakikat keagunganNya yang Dia adalah sebagaimana Dia sifatkan diriNya (dalam Al-Quran) dan melebihi apa yang disifatkan oleh makhlukNya bagiNya”[9].
Ibn Abi Hatim meriwayatkan daripada Yunus Ibn ‘Abd Al-A’la, katanya:
سمعت الشافعي يقول: لله أسماء وصفات لا يسع أحدا ردها ومن خالف بعد ثبوت الحجة عليه فقد كفر، وأما قبل قيام الحجة فإنه يعذر بالجهل لأن علم ذلك لا يدرك بالعقل ولا الرؤية ولا الفكر، فنثبت هذه الصفات وننفي عنه التشبيه كما نفى عن نفسه.
Maksudnya: “Aku dengar Asy-Syafi’ie berkata: “Allah mempunyai Nama-Nama dan Sifat-Sifat yang tidak boleh sesiapa pun menolaknya, dan sesiapa yang menyalahinya setelah nyata hujah ke atasnya, maka sesungguhnya dia telah kufur. Adapun sebelum tertegaknya hujah, maka sesungguhnya dia dimaafkan di atas kejahilan itu kerana ilmu yang demikian tidak boleh dicapai melalui akal, mimpi atau fikiran. Maka kita menetapkan Sifat-Sifat ini dan kita juga menafikan tasybih dariNya sebagaimana Dia menafikannya dari diriNya”[10].
Ketika ditanya oleh muridnya Musaddad Ibn Musarhad (228H) berkenaan hadith-hadith sifat, Ahmad bin Hanbal rahimahullah (241H) menjawab:
...أَمِرَّ كما جاءت ويُؤمِن بها ولا يرد منها شيء إذا كانت بأسانيد صحاح.
Maksudnya: “Hendaklah dia terima sebagaimana ia datang (diriwayatkan), dia beriman dengannya dan janganlah dia tolak daripadanya sedikitpun jika ia dengan sanad yang sahih”[11].
Setelah memetik kata-kata Ibn ‘Uyainah, Asy-Syafi’ie dan Muhammad Ibn Al-Hasan Asy-Syaibani, Al-Hafiz Ibn Hajar rahimahullah (852H) berkata:
والآثار فيه عن السلف كثيرة وهذه طريقة الشافعي وأحمد.
Maksudnya: “Dan athar-athar daripada Salaf mengenainya adalah banyak dan inilah dia jalan (pegangan) Asy-Syafi’ie dan Ahmad” [12].
Manakala At-Tarmizi rahimahullah (279H)[13] pula berkata:
وقد قال غير واحد من أهل العلم في هذا الحديث وما يشبه هذا من الروايات من الصفات ونزول الرب تبارك وتعالى كل ليلة إلى السماء الدنيا، قالوا: قد تثبت الروايات في هذا ويؤمن بها ولا يتوهم ولا يقال كيف، هكذا روي عن مالك وسفيان بن عيينة وعبد الله بن المبارك أنهم قالوا في هذه الأحاديث: أمِرُّوها بلا كيف وهكذا قول أهل العلم من أهل السنة والجماعة.
وأما الجهمية فأنكرت هذه الروايات فقالوا: هذا تشبيه. وقد ذكر الله عز وجل في غير موضع من كتابه: اليد والسمع والبصر، فتأولت الجهمية هذه الآيات ففسروها على غير ما فسرها أهل العلم وقالوا: إن الله لم يخلق آدم بيده، وقالوا إن معنى اليد ههنا القوة. قال إسحاق بن إبراهيم إنما يكون التشبيه إذا قال: يد كيد أو مثل يد، أو سمع كسمع أو مثل سمع، فإذا قال: سمع كسمع أو مثل سمع فهذا التشبيه. وأما إذا قال كما قال الله تعالى: يد وسمع وبصر ولا يقول كيف ولا يقول مثل سمع أو كسمع فهذا لا يكون تشبيها، وهو كما قال الله تعالى في كتابه: ليس كمثله شيء وهو السميع البصير.
Maksudnya; “Dan sungguh bukan seorang daripada ahli ilmu telah berkata tentang hadith ini[14] dan yang seumpamanya daripada riwayat-riwayat berkenaan Sifat-Sifat (Allah Subhanahu wa Ta’ala) dan (berkenaan sifat) turun Tuhan (Allah) Tabaraka Wa Ta’ala pada setiap malam ke Langit Dunia. Mereka mengatakan (bahawa) riwayat-riwayat dalam (hal) ini adalah thabit (sahih) dan diimani dengannya, tetapi tidak harus diwahamkan (dibayangkan) atau diperkatakan kaifiat (bentuk rupa)nya.
Demikianlah (apa) yang diriwayatkan daripada (Imam) Malik, Sufyan Ibn ‘Uyainah dan ‘Abd Allah Ibn Al-Mubarak bahawa mereka berkata tentang hadith-hadith ini: “Perjalankanlah (terimalah) ia tanpa mempersoalkan bagaimana”. Demikianlah pendapat para ulama dari kalangan Ahli Sunnah Wal Jamaah”.
Manakala golongan Al-Jahmiyyah[15] pula mereka mengingkari riwayat-riwayat ini kerana menganggapnya ada tasybih (penyerupaan sifat Allah dengan sifat makhluk). Sesungguhnya Allah ‘Azza Wa Jalla telah menyebut pada lebih dari satu tempat dalam kitabNya (sifat) Tangan, Mendengar dan Melihat, lalu puak Al-Jahmiyyah mentakwilkan (maksud) ayat-ayat ini dan menafsirkannya dengan tafsiran yang berbeza daripada tafsiran ahli ilmu. Mereka (Al-Jahmiyyah) berkata: “Sesungguhnya Allah tidak menjadikan Nabi Adam dengan TanganNya, dan mereka juga berkata: “Sesungguhya makna Tangan itu di sini ialah kudrat (kuasa).
Telah berkata Ishaq Ibn Ibrahim[16]: “Sesungguhnya tasybih itu akan berlaku bila dia kata: “(Sifat) Tangan (Allah) seperti (sifat) tangan (makhluk) atau seumpama (sifat) tangan (makhluk), (sifat) Mendengar (Allah) seperti (sifat) mendengar (makhluk) atau seumpama (sifat) mendengar (makhluk)”. Bila dia kata: “(sifat) Mendengar (Allah) seperti (sifat) mendengar (makhluk) atau seumpama (sifat) mendengar (makhluk)”, maka itulah tasybih.
Adapun jika dia kata sebagaimana Allah Subhanahu wa Ta’ala kata: “Tangan, Mendengar dan Melihat”, tanpa mempersoalkan kaifiyyat (rupa bentuk) dan tanpa mengatakan seumpama (sifat) mendengar (makhluk) atau seperti (sifat) mendengar (makhluk), maka yang demikian tidak akan menjadi tasybih. Ini kerana ia sebagaimana firman Allah Subhanahu wa Ta’ala dalam kitabNya (bermaksud): “Tiada sesuatupun yang sebanding dengan (Zat, Sifat-Sifat dan pentadbiran) Nya, dan Dialah yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat.”[17]
Kata-kata tokoh ulama salaf di atas (terutama yang tebal dan bergaris) jelas menunjukkan penolakan mereka terhadap konsep tajsim dan tasybih dalam memahami nas-nas sifat, sebagaimana ia juga menunjukkan penolakan mereka terhadap konsep takwil (pengertian ketiga) dalam memahami nas-nas berkenaan. Kata-kata para Imam Mazhab Ahl As-Sunnah Wal Jamaah itu jelas menyamai kata-kata Ibn Taimiyyah dan Ibn Al-Qayyim dalam bab memahami sifat Allah Subhanahu wa Ta’ala, dan ini menunjukkan bahawa konsep penolakan takwil (pengertian ketiga) dalam memahami nas-nas Sifat bukanlah ideologi ciptaan Ibn Taimiyyah, tetapi ia adalah pegangan Ahli Sunnah Wal Jamaah yang sebenar-benarnya. Sebaliknya fahaman yang mentakwilkan nas-nas Sifat itulah yang sebenarnya menyimpang daripada fahaman Ahli Sunnah Wal Jamaah kerana ia adalah pendekatan sesat ciptaan puak Al-Jahmiyyah sebagaimana yang telah dinyatakan oleh At-Tarmizi di atas.
Oleh itu jika fahaman yang dipegang Ibn Taimiyyah dan Ibn Al-Qayyim dilihat oleh Al-Ghari serta tokoh-tokoh yang selari dengannya sebagai salah, bermakna mereka menyalahkan fahaman Ahli Sunnah Wal Jamaah yang sebenar. Dari sudut yang lain, jika fahaman yang menolak takwil (pengertian ketiga) terhadap nas-nas Sifat itu dianggap sebagai faktor yang mencetuskan fahaman tasybih dan tajsim, maka kenapa tuduhan itu hanya ditujukan kepada Ibn Taimiyyah dan Ibn Al-Qayyim sahaja, tidak kepada generasi ulama sebelum mereka? Justeru dapat disimpulkan bahawa tuduhan penolakan konsep takwil yang dibuat oleh Al-Ghari ke atas Ibn Taimiyyah dan Ibn Al-Qayyim ini merupakan tuduhan yang tidak adil, tidak berdasarkan fatwa ilmu dan memiliki niat jahat di sebaliknya.




Penjelasan Terhadap Hujah Kedua:
Al-Ghari menjadikan perkataan takwil yang terkandung dalam ayat ketujuh surah Ali ‘Imran sebagai bukti adanya konsep takwil (pengertian ketiga), sedangkan perkataan takwil dalam ayat itu bukan bermaksud sedemikian, tetapi maksudnya ialah tafsir. Seluruh perbincangan At-Tabari berkenaan ayat tersebut adalah dalam konteks takwil yang bermaksud tafsir dan bukannya takwil yang bermaksud tahrif (mengubah atau menukar ganti makna) atau taa’til.[18]


Penjelasan Terhadap Hujah Ketiga:
Takwilan Ibn ‘Abbas terhadap maksud ayat 42 surah Al-Qalam itu tidak boleh dijadikan bukti adanya konsep takwil (pengertian ketiga) dalam memahami nas-nas sifat kerana ayat tersebut sebenarnya tidak termasuk dalam jenis nas-nas Sifat. Marilah kita merujuk ayat tersebut, diikuti dengan penjelasannya oleh Ibn Taimiyyah:
يَوْمَ يُكْشَفُ عَن سَاقٍ وَيُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلَا يَسْتَطِيعُونَ
خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَقَدْ كَانُوا يُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ وَهُمْ سَالِمُونَ
Maksudnya: “(Ingatkanlah) akan masa didedahkan betis dan mereka diseru supaya sujud maka mereka tidak dapat melakukannya. Sambil pandangan mereka tunduk malu, serta mereka diliputi kehinaan; dan sesungguhnya mereka (di dunia) dahulu telahpun diseru supaya sujud (tetapi mereka enggan) sedang mereka dalam keadaan sihat”.[19]
ولا ريب أن ظاهر القرآن لا يدل على أن هذه من الصفات فإنه قال (يوم يكشف عن ساق) نكرة في الإثبات لم يضفها إلى الله ولم يقل عن ساقه، فمع عدم التعريف بالإضافة لا يظهر أنه من الصفات إلا بدليل آخر ومثل هذا ليس بتأويل...
Maksudnya: “Dan tidak diragukan lagi bahawa sesungguhnya zahir (nas) Al-Quran itu tidak menunjukkan ini sebahagian dari Sifat kerana firmanNya (yang bermaksud): “Pada hari betis disingkapkan[20]” adalah kenyataan dalam bentuk nakirah (katanama umum) yang Dia tidak nisbahkan kepada (Lafz Al-Jalalah) Allah dan tidak pula Dia kata: “BetisNya”. Maka tanpa ta’rif (pengenalan) secara idafah (nisbah), tidak nyata bahawa ia adalah sebahagian dari Sifat, kecuali dengan (penetapan) dalil yang lain dan hal seumpama ini bukanlah suatu takwilan…”[21]
Di sini dapat difahami bahawa ayat tersebut tidak termasuk daripada jenis nas Sifat kerana perkataan saq (betis) yang terkandung dalam ayat itu tidak dinisbahkan kepada Allah Subhanahu wa Ta’ala sebagaimana nas-nas Sifat yang lain. Oleh itu dapat juga difahami bahawa semasa mentakwilkan maksud ayat itu, Ibn ‘Abbas tidak melihat perkataan saq itu dalam konteks nas Sifat. Sebagai perbandingan, kita tidak menjumpai sebarang riwayat lain yang menunjukkan bahawa Ibn ‘Abbas pernah mentakwilkan nas-nas Sifat yang lain. Jika benar beliau berpegang dengan pendekatan takwil (pengertian ketiga) dalam memahami nas-nas Sifat, nescaya akan ada riwayat yang menunjukkan beliau mentakwilkan nas-nas tersebut, sebagaimana adanya riwayat yang menunjukkan beliau mentakwilkan perkataan saq itu. Oleh kerana tidak ada sebarang riwayat yang menunjukkan perkara itu, maka ia membuktikan bahawa Ibn ‘Abbas sebenarnya tidak berpegang dengan pendekatan takwil (pengertian ketiga) dalam memahami nas-nas Sifat dan takwilan beliau terhadap perkataan saq tidak lain adalah kerana beliau tidak melihatnya sebagai nas Sifat.
Jika diandaikan bahawa Ibn ‘Abbas mentakwilkan maksud ayat itu dalam konteks ia sebagai nas Sifat, maka pendapatnya itu bercanggah dengan pendapat para Sahabat yang lain seperti Abu Sa’id Al-Khudri yang meriwayatkan hadith berkenaan sifat Saq Allah Subhanahu wa Ta’ala tanpa takwil[22]. Dalam konteks percanggahan ini, Al-Ghari sendiri ada menyebut (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 17) suatu kaedah usul fiqh yang menyatakan bahawa pendapat para Sahabat itu hanya boleh dijadikan hujah bila ada kesepakatan di kalangan mereka. Jadi, oleh kerana tidak ada kesepakatan dalam persoalan ini, maka takwilan Ibn ‘Abbas itu tidak boleh dijadikan hujah. Ini jika diandaikan Ibn ‘Abbas mentakwilkan maksud ayat itu dalam konteks ia sebagai nas Sifat, tetapi telah dijelaskan di atas bahawa qarinah (petunjuk) ilmiah membuktikan bahawa Ibn ‘Abbas mentakwilkan maksud ayat itu dalam konteks ia sebagai bukan nas Sifat. Justeru, contoh takwilan Ibn ‘Abbas ini tidak boleh dijadikan bukti adanya konsep takwil (pengertian ketiga) dalam memahami nas-nas Sifat.



Penjelasan Terhadap Hujah Keempat:
Al-Ghari mendakwa ulama hadith menerima metodologi takwil (pengertian ketiga) itu dalam memahami nas-nas Sifat (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 5). Beliau cuba membuktikan kebenaran dakwaannya itu dengan mengemukakan maksud dua petikan kata-kata Al-Hafiz Ibn Hajar dalam Fath Al-Bari. Untuk mengetahui sejauh manakah kebenaran Al-Ghari dalam hal ini, diperturunkan petikan terjemahan Al-Ghari, diikuti dengan paparan keseluruhan teks yang sebenar beserta terjemahan dan penjelasannya.
Dalam petikan pertama, Al-Ghari berkata (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 5):
Ibn Hajar Al-‘Asqalani di dalam Fath Al-Bari m/s 432 juz 13 menegaskan: “Sesiapa yang mengambil lafaz secara zahirnya akan membawa kepada Tajsim. Seterusnya sesiapa yang tidak memahami lafaz yang zahir sedangkan dia mengetahui sesungguhnya Maha Suci Allah daripada erti yang zahir itu maka sama ada dia mengingkari pemindahan kalam itu atau mentakwilkannya”.
Teks kata-kata Ibn Hajar yang sebenar ialah:
وقال عياض: كانت العرب تستعمل الاستعارة كثيرا...فمن أجرى الكلام على ظاهره أفضى به الأمر إلى التجسيم ومن لم يتضح له وعلم أن الله منـزه عن الذي يقتضيه ظاهرها إما أن يكذب نقلتها وإما أن يؤولها كأن يقول...انتهى ملخصا.
Maksudnya: “Dan berkata ‘Iyad: “Orang Arab banyak menggunakan Isti’arah (kata kiasan)…Maka sesiapa yang memahami kata-kata itu secara zahirnya ia akan membawa kepada tajsim, manakala sesiapa yang tidak jelas baginya (makna), sedangkan dia tahu sesungguhnya Allah Maha Suci daripada pengertian zahirnya, (maka) sama ada dia mendustakan para perawinya atau mentakwilkannya, seperti dia kata…selesai (kata-kata ‘Iyad) secara ringkas”. [23]
Teks di atas jelas menunjukkan bahawa kata-kata yang dinisbahkan kepada Ibn Hajar sebenarnya ialah kata-kata Al-Qadi ‘Iyad Al-Yahsubi rahimahullah (544H), yang dipetik oleh Al-Ghari secara ringkas dan kemudiannya diterjemah secara kurang tepat. Jika ungkapan itu beliau petik sendiri daripada Fath Al-Bari, maka kesilapan ini membuktikan betapa beliau tidak cermat dalam memetik kata-kata ulama sehingga berlaku penisbahan kata-kata orang lain kepada orang lain. Justeru tidak hairanlah kenapa beliau seringkali tersalah dalam memetik dan memahami kata-kata ulama, sebagaimana yang telah terbukti berulang kali dan yang akan dibuktikan lagi selepas ini.
Namun besar kemungkinan beliau sebenarnya tidak merujuk sendiri kepada kitab asal tetapi sekadar memetiknya daripada mana-mana buku yang ditulis oleh orang lain, khususnya buku-buku ‘sifunya’ Hasan bin Ali As-Saqqaf.
Al-Ghari sengaja memetik kata-kata Al-Qadi ‘Iyad semata-mata untuk menuduh Ibn Taimiyyah dan para pendukung Sunnah sebagai mujassimah (golongan yang menjasadkan Sifat Allah) dan musyabbihah (golongan yang menyerupakan Sifat Allah dengan sifat makhluk) di samping membuktikan kesahihan metod takwil. Akan tetapi beliau dilihat gagal mencapai kedua-dua tujuan itu kerana:
I. Telah di jelaskan sebelum ini bahawa pegangan Ibn Taimiyyah ialah pegangan sebenar Ahli Sunnah Wal Jamaah, yang juga merupakan pegangan pertengahan antara dua bentuk penyelewengan, iaitu tasybih dan takwil.
II. Fahaman tajsim hanya mungkin terjadi sekiranya makna zahir tidak diikat kukuh dengan kaedah-kaedah pemahaman nas Sifat seperti yang dinyatakan sebelum ini. Adapun sekiranya kefahaman itu diikat dengan kaedah-kaedah berkenaan, maka kebimbangan daripada berlakunya tajsim tidak timbul.
III. Kata-kata Al-Qadi ‘Iyad: “Sesiapa yang tidak jelas baginya (makna), sedangkan dia tahu sesungguhnya Allah Maha Suci daripada pengertian zahirnya, (maka) sama ada dia mendustakan para perawinya atau mentakwilkannya”, dikenali sebagai ‘ayat bersyarat’. Struktur ayat ini menunjukkan bahawa sebab yang mengharuskan pendekatan takwil ialah tidak jelas makna, dan pendekatan takwil pula adalah musabbab bagi sebab berkenaan. Justeru dapat difahami daripada kata-kata ini bahawa jika maknanya jelas (tak ada sebab), maka ternafilah keharusan takwil (musabbab). Fahamilah hal ini.
IV. Telah diterangkan sebelum ini bahawa penggunaan kaedah takwil pengalihan makna (takwil pengertian ketiga) mesti memenuhi dua syarat, iaitu:
· Hendaklah dijelaskan kesesuaian dari segi bahasa antara lafaz yang hendak ditakwilkan dan makna yang hendak difahami itu.
· Hendaklah dijelaskan dalil yang mewajibkan penukaran makna lafaz tersebut dari maknanya yang rajih kepada makna yang marjuh.
Justeru jika diandaikan kata-kata Al-Qadi ‘Iyad itu memang menunjukkan keharusan takwil, maka ia perlu difahami dalam konteks takwil yang memenuhi kedua-dua syarat tersebut.
Manakala bagi petikan kata-kata Ibn Hajar yang kedua pula, Al-Ghari menterjemahkannya (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia Hal: 5) sebagai:
“Dan ayat-ayat mutasyabihat tidak sepatutnya disebut-sebut kepada awam kerana kaedah yang demikian dapat menguatkan lagi bid’ah kerana makna asalnya tidak dimaksudkan dengan erti yang zahir. Oleh yang demikian amatlah dituntut bagi mereka yang khuatir berlakunya Tasybih tidak mengambil makna secara zahir”.
Teks kata-kata Ibn Hajar yang sebenar ialah:
وفيه دليل على أن المتشابه لا ينبغي أن يذكر عند العوام ومثله قول ابن مسعود: ما أنت محدثا قوما حديثا لا تبلغه عقولهم إلا كان لبعضهم فتنة – رواه مسلم – وممن كره التحديث ببعض دون بعض أحمد في الأحاديث ظاهرها الخروج على السلطان ومالك (في) وأبو يوسف في الغرائب ومن قبلهم أبو هريرة كما تقدم عنه في الجرابين وأن المراد ما يقع من الفتن، ونحوه عن حذيفة وعن الحسن أنه أنكر تحديث أنس للحجاج بقصة العرنيين لأنه اتخدها وسيلة غلى ما كان يعتمده من المبالغة في سفك الدماء بتأويله الواهي، وضابط ذلك: أن يكون ظاهر الحديث يقوي البدعة وظاهره (غير) مراد فالإمساك عنه (عند) من يُخشى عليه الأخذ بظاهره مطلوب والله أعلم.
Maksudnya: “Dan di dalamnya[24] terdapat dalil yang menunjukkan bahawa (nas) yang mutasyabih tidak sepatutnya disebut kepada orang awam, begitu juga kata-kata Ibn Mas’ud: “Tidaklah kamu memberitahu sesuatu kaum berkenaan (maksud) sesebuah hadith yang tidak dapat dicapai oleh akal mereka melainkan akan menimbulkan fitnah kepada sebahagian daripada mereka” – riwayat Muslim[25].
Antara ulama yang tidak suka meriwayatkan sebahagian (hadith) tetapi meriwayatkan sebahagian yang lain ialah (Imam) Ahmad, (iaitu) berkenaan hadith-hadith yang zahirnya menunjukkan (keharusan) keluar menentang pemerintah, begitu juga (Imam) Malik dan Abu Yusuf mengenai Al-Gharaib (hadith-hadith ganjil), dan sebelum mereka Abu Hurairah, sebagaimana yang telah dinyatakan mengenainya dalam kes Al-Jarrabin (tukang cukur) bahawa yang dimaksudkan itu ialah fitnah yang berlaku.
Demikian juga diriwayatkan daripada Huzaifah radhiallahu ‘anh dan Al-Hasan (Al-Basri) bahawa dia mengingkari tindakan Anas Ibn Malik radhiallahu ‘anh yang memberitahu Al-Hajjaj (Ibn Yusuf Ath-Thaqafi) berkenaan kisah Al-’Uraniyyin kerana dia (Al-Hajjaj) menjadikannya sebagai wasilah (jalan) untuk sampai kepada pegangannya dalam menumpahkan darah secara melampau berdasarkan takwilannya yang sangat lemah.
Garis panduan bagi yang demikian itu ialah, (jika) zahir sesebuah hadith akan menguatkan lagi (suatu) bid’ah, sedangkan bukanlah zahir (hadis tersebut) yang dimaksudkan, maka menahan diri daripadanya bagi sesiapa yang dibimbangi akan mengambil maknanya secara zahir adalah dituntut, wallahua’lam”[26]
.
Berdasarkan perbandingan antara petikan terjemahan Al-Ghari dengan teks yang hakiki serta terjemahannya yang sebenar, dapat disimpulkan beberapa perkara:
I. Ungkapan yang tebal dan yang bergaris itu ialah teks yang dipetik dan yang diterjemahkan oleh Al-Ghari secara salah dan khianat. Bayangkan bagaimana beliau berusaha memaut, memulas dan memotong kata-kata ulama untuk mempertahankan kesesatannya. Ungkapan terakhir Ibn Hajar yang berbunyi: وضابط ذلك: أن يكون ظاهر الحديث يقوي البدعة وظاهره (غير) مرادditerjemahkan oleh Al-Ghari dengan maksud: “kerana kaedah yang demikian dapat menguatkan lagi bid’ah kerana makna asalnya tidak dimaksudkan dengan erti yang zahir”. Apa yang dapat difahami daripada terjemahan Al-Ghari ini adalah, bahawa ketidakwajaran menyebut nas mutasyabih kepada orang awam itu kerana dua sebab, Pertama, kerana ia akan menguatkan lagi bid’ah, dan Kedua, kerana makna asalnya tidak dimaksudkan dengan erti yang zahir.
Sedangkan ungkapan itu sepatutnya diterjemahkan begini: ““Garis panduan bagi yang demikian itu ialah, (jika) zahir sesebuah hadith akan menguatkan lagi (suatu) bid’ah, sedangkan bukanlah zahir (hadis tersebut) yang dimaksudkan”. Apa yang dapat difahami daripada terjemahan ini adalah, Al-Hafiz Ibn Hajar cuba memberikan garis panduan bilakah pendekatan tidak menyebut nas mutasyabih kepada orang awam itu harus dilaksanakan, iaitu bila maksud zahir nas tersebut tidak dikehendaki dan maksud zahir tersebut menyokong sesuatu pemikiran dan amalan bid’ah.
Dengan perkataan lain, jika maksud zahir nas mutasyabih itu dikehendaki, sedangkan maksud zahir tersebut tidak menyokong pemikiran dan amalan bid’ah, maka diharuskan menyebut nas mutasyabih tersebut kepada orang awam.
Perhatikanlah dengan teliti perbezaan maksud terjemahan Al-Ghari dan terjemahan yang sebenar ini. Ibn Hajar bercakap tentang garis panduan bilakah seharusnya pendekatan tidak menyebut nas mutasyabihat kepada orang awam itu perlu diambil, tetapi Al-Ghari memahaminya dalam konteks sebab kenapa penyebutan nas mutasyabihat itu tidak digalakkan. Jika ungkapan Ibn Hajar itu boleh difahami secara ‘implisit’ mengandungi sebab dan alasan, maka sebab dan alasan itu terkandung dalam garis panduan itu sendiri.
II. Nas mutasyabih yang dimaksudkan oleh Ibn Hajar dalam kata-katanya itu berkisar tentang kalimah Syahadah, fitnah peperangan antara sesama umat Islam, ketaatan terhadap pemerintah, hadith-hadith fitan (fitnah-fitnah) yang ganjil, kisah Al-Jarrabin dan Al-’Uraniyyin, yang kesemuanya bukan dari jenis nas Sifat. Justeru menggunakan kata-kata itu untuk menjustifikasikan konsep takwil terhadap nas Sifat dilihat sebagai suatu pembohongan ke atas ulama berkenaan.
III. Dalam kata-kata Ibn Hajar terdapat ungkapan yang bermaksud: “Demikian juga diriwayatkan daripada Huzaifah radhiallahu ‘anh dan Al-Hasan (Al-Basri) bahawa dia mengingkari tindakan Anas Ibn Malik radhiallahu ‘anh memberitahu Al-Hajjaj (Ibn Yusuf Ath-Thaqafi) berkenaan kisah Al-’Uraniyyin, kerana dia (Al-Hajjaj) menjadikannya sebagai wasilah (jalan) untuk sampai kepada pegangannya dalam menumpahkan darah secara melampau berdasarkan takwilannya yang sangat lemah”.
Apa yang dapat difahami daripada ungkapan ini, bahawa alasan di sebalik pengingkaran Huzaifah dan Hasan Basri terhadap Anas ialah kerana Anas memberitahu kepada Al-Hajjaj sebuah nas mutasyabih yang ditakwilkan oleh beliau (Al-Hajjaj) secara salah, semata-mata untuk menjustifikasikan tindakan kerasnya terhadap kaum muslimin. Ini bermakna kata-kata Ibn Hajar itu jika dipetik dan difahami secara menyeluruh sebenarnya adalah dalam rangka menonjolkan keburukan takwil berbanding kebaikannya. Ini kerana kesilapan dalam mentakwil seperti yang dilakukan oleh Al-Hajjaj boleh membawa kepada kemusnahan yang besar.
Justeru apa yang dipetik oleh Al-Ghari daripada kata-kata Ibn Hajar sebenarnya lebih menjurus ke arah penolakan konsep takwil. Mungkin di sinilah terletaknya rahsia kenapa Al-Ghari bersusah payah memotong dan meringkaskan petikan kata-kata Ibn Hajar tersebut.



Penjelasan Terhadap Hujah Kelima:
Al-Ghari mendakwa ulama usuluddin (salaf dan khalaf) mengaplikasikan metod tafwidh dan takwil dalam memahami nas-nas sifat. Jika yang dimaksudkan dengan metod takwil itu ialah takwil pengalihan makna, maka telah dijelaskan sebelum ini bahawa metod berkenaan bukan metod salaf yang sebenar, sebaliknya ia adalah metod sesat puak Al-Jahmiyyah dan Al-Mu’tazilah yang diikuti oleh sebahagian ulama khalaf.
Agar para pembaca sekalian lebih jelas akan metod salaf yang sebenar, berikut dikemukakan pula penjelasan Al-Ghazali rahimahullah (505H) yang merupakan seorang tokoh generasi khalaf, daripada kitabnya Iljam Al-Awam ‘An ‘Ilm Al-Kalam:
اعلم ان الحق الصريح الذي لا مراء فيه عند أهل البصائر هو مذهب السلف أعني مذهب الصحابة والتابعين وها أنا أورد بيانه وبرهانه (فاقول): حقيقة مذهب السلف وهو الحق عندنا أن كل من بلغه حديث من هذه الأحاديث من عوام الخلق يجب عليه فيه سبعة أمور: التقديس ثم التصديق ثم الاعتراف بالعجز ثم السكوت ثم الإمساك ثم الكف ثم التسليملأهلالمعرفة.
Maksudnya: “Ketahuilah bahawa kebenaran nyata yang tiada bantahan padanya di sisi ahli ilmu ialah mazhab As-Salaf, iaitu mazhab para Sahabat radhiallahu ‘anhum dan Tabi’en. Inilah aku bawakan penjelasan dan buktinya, maka aku berkata: “Hakikat mazhab salaf yang benar di sisi kami adalah bahawa setiap orang awam yang sampai kepadanya sebuah hadith daripada hadith-hadith (berkenaan Sifat), wajib ke atasnya tujuh perkara: penyucian, pembenaran, pengakuan kelemahan diri, diam (tidak berbahas), menahan diri (dari membahas), berhenti (dari membahas) dan menyerahkan kepada orang yang tahu”[27].
Dalam kata-kata ini, ternyata Al-Ghazali langsung tidak menyebut perkataan takwil sebagai mazhab salaf, tetapi beliau hanya menyebut ‘penyerahan kepada orang yang tahu’ yang lebih sinonim dengan perkataan tafwidh. Namun metod tafwidh yang diaplikasikan oleh para ulama salaf itu pula bukanlah tafwidh al-Ma’na (penyerahan makna sifat) seperti yang difahami oleh Al-Ghari, akan tetapi ia adalah tafwidh al-kaif (penyerahan rupa bentuk sifat) sebagaimana kata Malik bin Anas rahimahullah ketika beliau ditanya berkenaan makna Istiwa’, dimana beliau menjawab:
الكيف غير معقول والاستواء غير مجهول والإيمان به واجب والسؤال عنه بدعة.
Maksudnya: “Al-Kaif (rupa bentuk sifat) tidak boleh digambarkan melalui akal, tetapi perkataan istiwa’ itu diketahui (maknanya) dan beriman dengan (makna)nya adalah wajib manakala mempersoalkannya pula adalah suatu bid’ah”[28].
Berdasarkan keseluruhan perbincangan di atas ternyatalah bahawa Al-Ghari tidak faham perbahasan para ulama salaf dalam persoalan nas-nas Sifat. Al-Ghari juga tidak tahu (atau buat-buat tidak tahu) bahawa pendirian Ibn Taimiyyah mengenai nas-nas Sifat sama seperti pegangan para ulama salaf yang lain, iaitu tanpa tahrif (mengubah atau menukar ganti makna), tanpa ta’til (menafikan sifat bagi Allah Subhanahu wa Ta’ala), tanpa takyif (menggambarkan rupa bentuk sifat) tanpa tasybih (menyerupakan Sifat Allah dengan sesuatu) dan tanpa tamthil (mengumpamakan Sifat Allah dengan sesuatu).
Al-Ghari menimbulkan masalah ayat mutasyabihat dan melemparkan tuduhan mujassimah dan musyabbihah kepada Ibn Taimiyyah, Ibn Al-Qayyim dan para pendukung Sunnah yang lain. Sedangkan dia tahu bahawa semua tokoh yang dituduh itu beriman dengan firman Allah Subhanahu wa Ta’ala:
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ
Maksudnya: “Tiada sesuatupun yang sebanding dengan (Zat, Sifat-Sifat dan pentadbiran) Nya, dan Dialah yang Maha Mendengar lagi Maha Melihat”[29].
Apabila Ibn Taimiyyah dan para pendukung Sunnah beriman dengan ayat ini, maka mereka bukanlah berfahaman mujassimah atau musyabbihah sepertimana yang dituduh oleh Al-Ghari dan tokoh-tokoh yang sealiran dengan beliau. Bilangan ayat-ayat mutasyabihat sangat sedikit dalam Al-Quran, sedangkan bilangan ayat-ayat tanzih (penyucian) pula amat banyak dan keimanan seseorang terhadap ayat-ayat tanzih menjadi benteng yang kuat baginya daripada terheret ke dalam fahaman tajsim dan tasybih. Akan tetapi adakah Al-Ghari dapat buktikan bahawa para pendukung Sunnah seperti Ibn Taimiyyah tidak beriman dengan mana-mana ayat tanzih tersebut? Jika mereka semua beriman dengan ayat-ayat tanzih, maka di manakah kewarasan Al-Ghari menuduh mereka sebagai mujassimah dan musyabbihah?
Dari sudut yang lain, fahaman tajsim yang memvisualkan Tuhan itu sebenarnya nampak lebih sinonim dengan fahaman imanasi (penjelmaan) wujudiyyah yang telah digazetkan sebagai sesat oleh pihak JAKIM sendiri[30]. Dalam hal ini, Ibn Taimiyyah adalah antara tokoh ulama yang paling lantang menentang fahaman wujudiyyah melalui kitabnya Bughyah Al-Murtaad Fi Ar-Radd ‘Ala Al-Mutafalsifah Wa Al-Qaramitah Wa Al-Batiniyyah. Amatlah tidak munasabah untuk menuduh seorang tokoh ulama yang begitu tegas menentang fahaman wujudiyyah sebagai berpegang dengan fahaman tajsim.
Hasil daripada penjelasan dan perbincangan kita setakat ini, dapat dirumuskan bahawa pihak yang kuat mengecam Ibn Taimiyyah sebenarnya terdiri memiliki salah satu atau lebih daripada ciri-ciri berikut:
Pertama, tidak tahu pegangan sebenar Ibn Taimiyyah dalam persoalan nas-nas Sifat.
Kedua, tidak tahu kaedah sebenar Ahli Sunnah Wal Jamaah dalam persoalan berkenaan.
Ketiga, kuat berpegang dengan fahaman wujudiyyah yang sakit hati dengan pendedahan Ibn Taimiyyah terhadap kesesatan fahaman tersebut.


Tohmahan Ketiga: Para Pendukung Sunnah Di Malaysia Hanyalah Pengikut Gerakan Wahabiyyah Dan Bukannya Ahli Sunnah Yang Sebenar.

[1] Mengikut Kamus Dewan, perkataan dermatologi bermaksud: cabang perubatan yang berkaitan dengan kulit dan segala penyakit yang berkaitan dengannya. Lihat: Kamus Dewan, Dewan Bahasa Dan Pustaka, Kuala Lumpur, Edisi Ketiga, 1996, Hal: 297. Di sini kita tertanya-tanya apakah sebenarnya perkaitan antara penyakit kulit dengan takwil dalam pemahaman nas-nas Sifat?
[2] Az-Zaraksyi, Muhammad Ibn Bahadir, Al-Burhan Fi ‘Ulum Al-Quran, Tahqiq: Muhammad Abu Al-Fadl Ibrahim, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1391H, 2: 147-150, Muhammad ‘Abd Al-’Azim Az-Zurqani, Manahil Al-’Irfan, Dar Al-Fikr, Beirut, 1996, 2: 5-6. Manna’ Al-Qattan, Mabahith Fi ‘Ulum Al-Quran, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1978, Hal: 325-326, ‘Umar Ibn Sulaiman Al-Asyqar, Al-’Aqidah Fillah, Maktabah Al-Falah, Kuwait, 1984, Hal: 223 dan Muhammad Husain Az-Zahabi, At-Tafsir Wa Al-Mufassirun, Maktabah Al-Wahbah, Kaherah, Mesir, 1985, 1: 19-20.
[3] ‘Umar Ibn Sulaiman Al-Asyqar, Al-’Aqidah Fillah, Maktabah Al-Falah, Kuwait, 1984, Hal: 224, Muhammad Husain Az-Zahabi, At-TafsirWa Al-Mufassirun, Maktabah Al-Wahbah, Kaherah, Mesir, 1985, 1: 20.
[4] Ibn Taimiyyah, Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim Al-Harrani, Majmu’ Fatawa, Susunan: ‘Abd Ar-Rahman Ibn Muhammad Ibn Qasim Al-’Asimi, Arab Saudi, t.th, 6: 395.
[5] Ibn Taimiyyah, Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim Al-Harrani, Majmu’ Fatawa, Susunan: ‘Abd Ar-Rahman Ibn Muhammad Ibn Qasim Al-’Asimi, Arab Saudi, t.th, 6: 394.
[6] Mulla ‘Ali Al-Qari, Syarh Kitab Al-Fiqh Al-Akbar Li Abi Hanifah, Tahqiq: ‘Ali Muhammad Dandal, Dar Al-Kutub Al-’Ilmiyyah, Beirut, Lubnan, 1995, Hal: 66-68. Dalam: Hafiz Firdaus Abdullah, Pembongkaran Jenayah Ilmiah Buku Salafiyah Wahhabiyah, Perniagaan Jahabersa, Johor Bahru, 2003, Hal: 42.
[7] Al-Lalakai, Hibatullah Ibn Al-Hasan, Syarh Usul I ‘tiqad Ahl As-Sunnah Wa Al-Jamaah, Tahqiq: Ahmad Sa’d Hamdan, Dar At-Tayyibah, Riyadh, 1408H, 3: 432, No: 740 dan Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 13: 407.
[8] Al-Baihaqi, Ahmad Ibn Al-Husain, Al-I’tiqad Wa Al-Hidayah Ila Sabil Ar-Rashad, Tahqiq: ‘Abd Allah Ahmad Ibn Ibrahim, Dar Ibn Hazm, Beirut, Lubnan 1420H, Hal: 123, Al-Lalakai, Hibatullah Ibn Al-Hasan, Syarh Usul I ‘tiqad Ahl As-Sunnah Wa Al-Jamaah, Tahqiq: Ahmad Sa’id Ramadan, Dar At-Tayyibah, Riyadh, 1408H, 3: 527, No: 930 dan Ad-Daraqutni, ‘Ali Ibn ‘Umar, As-Sifat, Tahqiq: ‘Abd Allah Al-Ghunaiman, Maktabah Ad-Dar, Madinah, Arab Saudi, 1402H, No: 062 (secara ringkas).
[9] Asy-Syafi’ie, Muhammad Ibn Idris, Ar-Risalah, Tahqiq: Ahmad Syakir, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, 1939, Hal: 8.
[10] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, Lubnan, 1379H, 13: 407.
[11] Ahmad Ibn Hanbal, Al-’Aqidah (riwayat Musaddad), Tahqiq: ‘Abd Al-’Aziz ‘Izzuddin, Dar Qutaibah, Damsyik, Syria, 1408H, Hal: 127. Dalam: Hafiz Firdaus Abdullah, Pembongkaran Jenayah Ilmiah Buku Salafiyah Wahhabiyah, Perniagaan Jahabersa, Johor Bahru, 2003, Hal: 45.
[12] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, Lubnan, 1379H, 13: 407.
[13] At-Tarmizi, Muhammad Ibn ‘Isa, Sunan At-Tarmizi, Dar Al-Kutub Al-’Ilmiah, Beirut, Lubnan, 1987, 3: 50-51.
[14] Iaitu hadith No: 662 dalam Sunan At-Tarmizi, berkenaan penerimaan ibadah sedekah oleh Allah Subhanahu wa Ta’ala dengan Tangan Kanannya.
[15] Aliran ini diasaskan oleh Jahm Ibn Safwan (Meninggal dunia pada tahun 128H), kemudian beralih ke aliran Al-Mu’tazilah dan seterusnya ke aliran Al-Maturidiyyah dan Al-Asya’irah dengan beberapa perubahan. Lihat: Hafiz Firdaus Abdullah, Pembongkaran Jenayah Ilmiah Buku Salafiyah Wahhabiyah, Perniagaan Jahabersa, Johor Bahru, 2003, Hal: 33. Aliran ini juga wujud pada hari ini dengan dakwaan bahawa merekalah aliran Ahli Sunnah Wa Al-Jamaah yang sebenar sebagaimana yang didakwa oleh Al-Ghari.
[16] Ishaq Ibn Ibrahim Ibn Makhlad Ibn Rahuyah, yang lebih dikenali dengan panggilan Ibn Rahuyah, tokoh ulama hadith yang ulung pada zamannya, lahir pada tahun 161H dan meninggal dunia pada tahun 238H.
[17] Asy-Syura, 42: 11.
[18] At-Tabari, Muhammad Ibn Jarir, Jami’ Al-Bayan ‘An Ta’wil Ayi Al-Quran, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, 1984, 3: 181-184.
[19] Al-Qalam 68: 42-43
[20] Al-Qalam, 68: 42. Maksudnya ialah gambaran keadaan orang yang sedang ketakutan yang menyingkap betisnya kerana hendak lari daripada kedahsyatan huru hara Hari Kiamat.
[21] Ibn Taimiyyah, Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim Al-Harrani, Majmu’ Fatawa, Susunan: ‘Abd Ar-Rahman Ibn Muhammad Ibn Qasim Al-’Asimi, Arab Saudi, 6: 394-395.
[22] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari, Dar Ibn Kathir, Al-Yamamah, Beirut, 1987, 4: 1871, No: 4635.
[23] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 13: 432.
[24] Hadith berkenaan kepentingan kalimah syahadah sebagai syarat untuk memasuki syurga. Lihat: Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari, Dar Ibn Kathir, Al-Yamamah, Beirut, 1987, 1: 59-60, No: 127-129.
[25] Muslim Ibn Al-Hajjaj, Sahih Muslim, Tahqiq: Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabi, Beirut, Lubnan, 1991, 1: 11 (muqaddimah).
[26] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 1: 225.
[27] Al-Ghazali, Ahmad Ibn Ahmad, Iljam Al-Awam ‘An ‘Ilm Al-Kalam, Tahqiq: Muhammad Mu’tasim Billah, Dar Al-Kitab Al-‘Arabi, Beirut, Lubnan, 1985, Hal: 53-54 (71-72).
[28] Al-Lalakai, Hibatullah Ibn Al-Hasan, Syarh Usul I ‘tiqad Ahl As-Sunnah Wa Al-Jamaah, Tahqiq: Ahmad Sa’d Hamdan, Dar At-Tayyibah, Riyadh, 1408H, 3: 398, No: 664. Melalui sanad yang sahih.
[29] Asy-Syura 42: 11.
[30] Lihat: Mustafa Abd Rahman, Abdul Hamid Yunus, Zaabar Yusof, Abdul Aziz Jusoh & Abdul Rono Tahir, Mengenal Ajaran Sesat Di Malaysia, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM), 2000, Hal: 1.

TOHMAHAN KETIGA:
Para Pendukung Sunnah Di Malaysia Hanyalah Pengikut Gerakan Wahabiyyah Dan Bukannya Ahli Sunnah Yang Sebenar.

Dalam Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 2, Al-Ghari menggelar para pendukung Sunnah yang ingin menegakkan Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dengan gelaran Wahabiyyah. Beliau mendakwa bahawa aliran Wahabiyyah itu diasaskan oleh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab kesan daripada sikap fanatiknya terhadap pendapat Ibn Taimiyyah.


PENJELASAN:












Pertama: Siapa Dan Apa Aqidah Pegangan Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab?
Kedua:Kenapakah Gerakan Dakwah Tersebut Dimomok-Momokkan Sebagai Wahabi?
Ketiga:Dari Manakah Asal Usul Gelaran Wahabi?


Pertama: Siapa Dan Apa Aqidah Pegangan Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab?
Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab At-Tamimi (1115-1206H/1703-1792M) ialah salah seorang tokoh Ahli Sunnah yang telah melancarkan gerakan dakwah islah di Semenanjung Tanah Arab untuk menghidupkan semula Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam yang telah dimatikan oleh kejahilan umat Islam dalam pelbagai aspek aqidah dan syariat. Dalam konteks ini, Yusuf Al-Qaradawi berkata:
فالإمام محمد بن عبد الوهاب في الجزيرة العربية كانت الأولوية عنده للعقيدة لحماية حمى التوحيد من الشركيات والخرافيات التي لوثت نبعه وكدرت صفاءه، وألف في ذلك كتبه ورسائله وقام بحملاته الدعوية والعملية في هدم مظاهر الشرك.
Maksudnya: “Adapun Imam Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab di Semenanjung Arab, yang menjadi keutamaan di sisinya ialah untuk menjaga aqidah dan batas tauhid daripada gejala kesyirikan dan khurafat yang telah mencemar serta mengeruhkan sumber dan kejernihannya. Untuk itu, beliau telah mengarang pelbagai buku dan risalah serta melancarkan gerakan dakwah bagi memusnahkan pelbagai fenomena kesyirikan”[1].
Manakala Wahbah az-Zuhaili[2] pula berkata:
كان من أجرأ أصوات الحق وأكبر دعاة الإصلاح والبناء والجهاد لإعادة تماسك الشخصية الإسلامية وإعادتها لمنهج السلف الصالح دعوة الشيخ محمد بن عبد الوهاب في القرن الثاني عشر الهجري (الثامن عشر الميلادي) لتجديد الحياة الإسلامية بعد ما شابها في أوساط العامة من خرافات وأوهام وبدع وانحرافات
Maksudnya: “(Gerakan) Dakwah Sheikh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab pada kurun ke 12 hijrah (18 masehi) adalah antara suara kebenaran yang paling berani dan antara pendakwah islah, pembinaan dan jihad yang paling besar untuk mengembalikan keteguhan pegangan individu muslim terhadap manhaj Salaf, untuk memperbaharui kehidupan Islam di kalangan awam yang telah dicemari oleh (gejala) khurafat, waham, bid’ah dan penyelewengan”[3].
Gerakan islah yang dilancarkan oleh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab sebenarnya berada di atas landasan manhaj yang benar, iaitu manhaj Ahli Sunnah Wal Jamaah yang menjadi pegangan generasi salaf[4] di sepanjang kesinambungan sejarah Islam. Al-Ghari sendiri telah memperakui ‘kefanatikan’ Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab dengan pendapat dan pemikiran Ibn Taimiyyah. Oleh kerana telah terbukti dalam penjelasan-penjelasan sebelum ini bahawa pegangan Ibn Taimiyyah dalam persoalan nas-nas Sifat adalah menepati pegangan sebenar Ahli Sunnah Wal Jamaah, maka ia sudah cukup untuk membuktikan kebenaran pegangan Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab itu sendiri.
Walaubagaimanapun untuk mengukuhkan lagi bukti kebenaran pegangan Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, maka seterusnya diperturunkan kata-kata yang beliau ungkapkan dalam risalahnya kepada penduduk Al-Qasim, katanya:
أُشهد الله ومن حضرني من الملائكة وأشهدكم أني اعتقد ما اعتقدته الفرقة الناجية أهل السنة والجماعة من الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله والبعث بعد الموت والإيمان بالقدر خيره وشره، ومن الإيمان بالله الإيمان بما وصف به نفسه في كتابه على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم من غير تحريف ولا تعطيل بل أعتقد أن الله سبحانه ليس كمثله شيء وهو السميع البصير، فلا أنفي عنه ما وصف به نفسه ولا أحرف الكلم عن مواضعه ولا ألحد في أسمائه وآياته ولا أكيف ولا أمثل صفاته تعالى بصفات خلقه لأنه تعالى لا سميّ له ولا كفؤ له ولا ند له ولا يقاس بخلقه فإنه سبحانه أعلم بنفسه وبغيره وأصدق قيلا وأحسن حديثا، فنـزّه نفسه عما وصفه به المخالفون من أهل التكييف والتمثيل وعما نفاه عنه النافون من أهل التحريف والتعطيل فقال: سبحان ربك رب العزة عما يصفون وسلام على المرسلين والحمد لله رب العالمين، والفرقة الناجية وسط في باب أفعاله تعالى بين القدرية والجبرية، وهم في باب وعيد الله وسط بين المرجئة والوعيدية، وهم وسط في باب الإيمان والدين بين الحرورية والمعتزلة وبين المرجئة والجهمية، وهم وسط في باب أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم بين الروافض والخوارج.
وأعتقد أن القرآن كلام الله منـزل غير مخلوق، منه بدأ وإليه يعود وأنه تكلم به حقيقة وأنزله على عبده ورسوله وأمينه على وحيه وسفيره بينه وبين عباده نبينا محمد صلى الله عليه وسلم. وأومن بأن الله فعّال لما يريد ولا يكون شيء إلا بإرادته ولا يخرج شيء عن مشيئته وليس شيء في العالم يخرج عن تقديره ولا يصدر إلا عن تدبيره ولا محيد لأحد عن القدر المحدود ولا يتجاوز ما خط له في اللوح المسطور.
وأعتقد الإيمان بكل ما أخبر به النبي صلى الله عليه وسلم مما يكون بعد الموت فأومن بفتنة القبر ونعيمه وبإعادة الأرواح إلى الأجساد فيقوم الناس لرب العالمين حفاة عراة غُرلا تدنو منهم الشمس، وتنصب الموازين وتوزن بها أعمال العباد فمن ثقلت موازينه فأولئك هم المفلحون ومن خفت موازينه فأولئك الذين خسروا أنفسهم في جهنم خالدون، وتنشر الدواوين فآخذ كتابه بيمينه وآخذ كتابه بشماله. وأومن بحوض نبينا محمد صلى الله عليه وسلم بعرصة القيامة ماؤه أشد بياضا من اللبن وأحلى من العسل آنيته عدد نجوم السماء من شرب منه شربة لم يظمأ بعدها أبدا، وأومن بأن الصراط منصوب على شفير جهنم يمر به الناس على قدر أعمالهم. وأومن بشفاعة النبي صلى الله عليه وسلم وأنه أول شافع وأول مشفَّع ولا ينكر شفاعة النبي صلى الله عليه وسلم إلا أهل البدع والضلال، ولكنها لا تكون إلا من بعد الإذن والرضا كما قال تعالى: ولا يشفعون إلا لمن ارتضى، وقال تعالى: من ذا الذي يشفع عنده إلا بإذنه، وقال تعالى: وكم من ملك في السماوات لا تغني شفاعتهم إلا من بعد أن يأذن الله لمن يشاء ويرضى، وهو لا يرضى إلا التوحيد ولا يأذن إلا لأهله، وأما المشركون فليس لهم من الشفاعة نصيب كما قال تعالى: فما تنفعهم شفاعة الشافعين. وأومن بأن الجنة والنار مخلوقتان وأنهما اليوم موجودتان وأنهما لا يفنيان وأن المؤمنين يرون ربهم بأبصارهم يوم القيامة كما يرون القمر ليلة البدر لا يضامون في رؤيته.
وأومن بأن نبينا محمد صلى الله عليه وسلم خاتم النبيين والمرسلين ولا يصح إيمان عبد حتى يؤمن برسالته ويشهد بنبوّته وأن أفضل أمته أبو بكر الصديق ثم عمر الفاروق ثم عثمان ذو النورين ثم علي المرتضى ثم بقية العشرة ثم أهل بدر ثم أهل الشجرة أهل بيعة الرضوان ثم سائر الصحابة رضي الله عنهم، وأتولى أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم وأذكر محاسنهم وأترضى عنهم وأستغفر لهم وأكف عن مساويهم وأسكت عما شجر بينهم وأعتقد فضلهم عملا بقوله تعالى: والذين جاؤا من بعدهم يقولون ربنا اغفرلنا ولإخواننا الذين سبقونا بالإيمان ولا تجعل في قلوبنا غلاّ للذين آمنوا ربنا غنك رؤوف رحيم، وأترضى عن أمهات المؤمنين المطهّرات من كل سوء.
وأقرّ بكرامات الأولياء وما لهم من المكاشفات إلا أنهم لا يستحقّون من حق الله تعالى شيئا ولا يُطلب منهم ما لا يقدر عليه إلا الله، ولا أشهد لأحد من المسلمين بجنة ولا نار إلا من شهد له رسول الله صلى الله عليه وسلم، ولكني أرجو للمحسن وأخاف على المسيء، ولا أكفّر أحدا من المسلمين بذنب ولا أخرجه من دائرة الإسلام. وأرى الجهاد ماضيا مع كل إمام برا كان أو فاجرا، وصلاة الجماعة خلفهم جائزة والجهاد ماضٍ منذ بعث الله محمدا صلى الله عليه وسلم إلى أن يقاتل آخر هذه الأمة الدجّال، لا يبطله جور جائر ولا عدل عادل، وأرى وجوب السمع والطاعة لأئمة المسلمين برهم وفاجرهم ما لم يأمروا بمعصية الله، ومن ولي الخلافة واجتمع عليه الناس ورضوا به وغلبهم بسيفه حتى صار خليفة وجبت طاعته وحرم الخروج عليه، وأرى هجر أهل البدع ومباينتهم حتى يتوبوا وأحكم عليه بالظاهر وأكل سرائرهم إلى الله وأعتقد أن كل محدثة في الدين بدعة.
وأعتقد أن الإيمان قول باللسان وعمل بالأركان واعتقاد بالجنان يزيد بالطاعة وينقص بالمعصية وهو بضع وسبعون شعبة أعلاها شهادة أن لا إله إلا الله وأدناها إماطة الأذى عن الطريق، وأرى وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر على ما توجبه الشريعة المحمدية المطهرة. فهذه عقيدة وجيزة حررتها وأنا مشتغل البال لتطلعوا على ما عندي والله على ما نقول وكيل.
Maksudnya: “Aku mempersaksikan kepada Allah dan kepada para Malaikat yang hadir di depanku, dan aku mempersaksikan kepada kamu bahawa sesungguhnya aku beri’tiqad (berpegang) dengan i’tiqad (pegangan) firqah najiah (puak yang selamat) Ahli Sunnah Wal Jama’ah dari segi beriman dengan Allah, para Malaikat, Kitab-Kitab, para Rasul, (Hari) Kebangkitan selepas kematian dan beriman dengan Al-Qadar (sama ada) baik atau buruk.
Antara (ciri) keimanan dengan Allah ialah beriman dengan apa yang Dia sifatkan DiriNya dengannya dalam kitabNya melalui lidah RasulNya Shallallahu ‘alaihi wasallam, tanpa tahrif (mengubah atau menukar ganti makna) dan tanpa ta’til (menafikan sifat bagi Allah Subhanahu wa Ta’ala). Bahkan aku beri’tiqad bahawa Allah Subhanahu wa Ta’ala tiada sesuatu pun yang menyerupaiNya dan Dia Maha Mendengar lagi Maha Melihat. Justeru aku tidak menafikan dariNya apa yang Dia sifatkan diriNya dengannya, aku juga tidak tahrifkan kata-kata (Al-Quran) dari maksud-maksudnya, aku juga tidak mengilhadkan (menolak secara anti) nama-nama serta ayat-ayatNya, aku juga tidak mentakyif (menggambarkan rupa bentuk) dan tidak mentamthil (mengumpamakan makna) sifat-sifatNya yang Maha Tinggi dengan sifat-sifat makhlukNya, kerana Dia Maha Tinggi, tiada persamaan, tiada kesetaraan dan tiada sekutu bagiNya, Dia tidak boleh dikiaskan dengan makhlukNya kerana sesungguhnya Dia yang Maha Suci lebih mengetahui tentang diriNya dan yang selainNya.
Dia yang paling benar dan paling elok percakapanNya, Dia mensucikan diriNya daripada apa yang disifatkan pada diriNya dengannya oleh para penyeleweng dari kalangan ahli takyif dan tamthil, dan (Dia juga mensucikan diriNya) daripada apa yang dinafikan dariNya oleh para penafi dari kalangan ahli tahrif dan ta’til, lalu Dia berfirman: “Maha suci Tuhanmu, Tuhan yang mempunyai keagungan dari apa yang mereka sifatkan, dan selamat sejahtera ke atas sekelian Rasul, dan segala pujian bagi Allah Tuhan sekelian alam”[5].
Firqah najiah (berada) di pertengahan antara puak Qadariyyah dan Jabriyyah dalam bab perbuatan-perbuatanNya Yang Maha Tinggi, mereka juga berada di pertengahan antara puak Murji’ah dan Wa’idiyyah dalam bab wa’id (janji) Allah, mereka juga berada di pertengahan antara puak Haruriyyah (aliran Khawarij) dan Mu’tazilah atau antara puak Murji’ah dan Jahmiyyah dalam bab iman dan agama, dan mereka juga berada di pertengahan antara puak Rafidah dan Khawarij dalam bab Sahabat Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam”.
“Dan aku beri’tiqad (berpegang) bahawa Al-Quran itu Kalam Allah yang diturunkan, ia bukan makhluk, daripadaNya ia bermula dan kepadaNya ia kembali, Dia berfirman dengannya secara hakiki dan Dia menurunkannya ke atas hambaNya, rasulNya, pemegang amanah wahyuNya, dan juga dutaNya antara Dia dan hamba-hambaNya, (iaitu) Nabi kita Muhammad Shallallahu ‘alaihi wasallam.
Aku beriman bahawa Allah Maha Berkuasa melakukan apa yang Dia kehendaki, tidak berlaku sesuatu melainkan dengan kehendakNya, tiada suatu pun yang terkeluar daripada kehendakNya, tiada suatu pun dalam alam ini yang terkeluar daripada takdirNya dan tidak terbit melainkan melalui pentadbiranNya, tiada seorang pun yang terkecuali daripada Qadar yang dihadkan dan dia tidak melangkaui apa yang telah tertulis baginya di Lauh Mahfuz.
Dan aku beri’tiqad dengan keimanan terhadap setiap apa yang dikhabarkan dengannya oleh Nabi Muhammad Shallallahu ‘alaihi wasallam, berkenaan perkara yang akan berlaku selepas kematian, aku beriman dengan (adanya) fitnah kubur dan ni’matnya, dan juga (aku beriman) dengan pengembalian ruh ke dalam jasad, dimana sekalian manusia bangkit (menuju) kepada Tuhan semesta alam dalam keadaan berkaki ayam, bertelanjang dan berkulup[6], Matahari menghampiri mereka. Kemudian dipacakkan neraca-neraca penimbang amalan lalu ditimbang dengannya segala amalan para hamba. Sesiapa yang berat neraca timbangan (kebaikannya) maka merekalah orang yang beroleh kemenangan, manakala sesiapa yang ringan neraca timbangan (kebaikannya) maka merekalah orang yang merugikan diri mereka sendiri, yang kekal di dalam Neraka Jahannam. Kemudian dibahagi-bahagikan pula dawawin (buku-buku amalan), maka ada yang mendapatnya melalui tangan kanan dan ada pula yang mendapatnya melalui tangan kiri.
Aku beriman dengan (adanya) kolam Nabi kita Muhammad Shallallahu ‘alaihi wasallam di tengah-tengah laman Hari Qiamat, (warna) airnya lebih putih daripada susu dan lebih manis daripada madu, bekas-bekas (minumannya) sebanyak bilangan bintang di langit, sesiapa yang meminum seteguk darinya tidak akan dahaga selepas itu selama-lamanya. Aku beriman bahawa titian Sirat itu terbentang di atas tebing Neraka Jahannam, (cara) manusia melintasinya mengikut kadar amalan mereka.
Aku beriman dengan (adanya) syafa’at Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, dan bahawa dialah yang pertama memberi syafa’at dan yang dibenarkan memberi syafa’at, tidak ingkar (kewujudan) syafa’at Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam ini melainkan ahli bid’ah dan golongan sesat. Namun, ia (syafa’at) tidak akan terhasil melainkan selepas keizinan dan keredhaan, sebagaimana firmanNya: “Dan mereka (para Malaikat) tidak memberi syafa’at melainkan kepada orang yang diredaiNya”[7]. Dia juga berfirman: “Tiada yang dapat memberi syafa’at di sisi Allah tanpa izinNya”[8]. Dia juga berfirman: “Dan berapa ramaikah Malaikat di langit yang syafa’at mereka tidak sedikitpun berguna melainkan sesudah Allah mengizinkan bagi orang yang Dia kehendaki dan yang Dia redhai”[9]. Sedangkan Dia tidak akan redha melainkan tauhid dan Dia juga tidak akan mengizinkan kecuali untuk ahlinya (ahli tauhid). Manakala golongan musyrikin pula, maka tiada bagi mereka habuan syafa’at sedikitpun, sebagaimana firmanNya: “Maka tiada berguna lagi bagi mereka syafa’at dari orang yang memberi syafa’at”[10].
Aku beriman bahawa Syurga dan Neraka itu adalah dua makhluk, dan bahawa kedua-duanya sudah sedia wujud pada hari ini, dan bahawa kedua-duanya tidak akan binasa, dan bahawa orang beriman akan melihat Tuhan mereka dengan penglihatan mereka pada Hari Qiamat, sebagaimana mereka melihat bulan pada malam purnama, mereka tidak tertanya-tanya[11] ketika melihatNya.
Aku beriman bahawa Nabi kita Muhammad Shallallahu ‘alaihi wasallam ialah pemutus segala Nabi dan Rasul, tidak sah iman seseorang hamba sehingga dia beriman dengan kerasulannya serta mengaku kenabiannya, dan bahawa sebaik-baik umatnya ialah Abu Bakr As-Siddiq, kemudian ‘Umar Al-Faruq, kemudian ‘Uthman Zu An-Nurain, seterusnya ‘Ali Al-Murtada, dan diikuti oleh baki 10 orang (yang dijamin masuk syurga), kemudian Ahli Badr, kemudian Ahli Syajarah, Ahli Ba’iah Al-Ridwan dan seterusnya seluruh para Sahabat radhiallahu ‘anhum, aku beristighfar untuk mereka, aku menahan diri (daripada berkata) mengenai keburukan mereka, aku diam mengenai perselisihan yang berlaku antara mereka, aku meyakini kelebihan mereka kerana beramal dengan firmanNya yang Maha Tinggi: “Dan orang yang datang sesudah mereka (Muhajirin dan Ansar), mereka berdoa: “Ya Tuhan kami! Ampunkanlah kami dan juga saudara-saudara kami yang terlebih dahulu beriman sebelum kami, dan janganlah Engkau jadikan dalam hati kami kedengkian terhadap orang beriman, Ya Tuhan kami! Sesungguhnya Engkau Maha Penyantun lagi Maha Penyayang”[12]. Aku bertaraddi (menyebut radiallah) terhadap para isteri Nabi yang suci daripada sebarang kejahatan.
Aku memperakui (adanya) karamah dan kasyaf bagi para wali, tetapi mereka tidak berhak mendapat sedikitpun daripada hak (ketuhanan) Allah, tidak boleh dipohon daripada mereka perkara yang hanya mampu dilakukan oleh Allah. Aku tidak memperakukan Syurga atau Neraka bagi seorangpun dari kalangan orang Islam melainkan orang yang telah diperakukan oleh Rasululah Shallallahu ‘alaihi wasallam, cuma aku berharap (balasan Syurga) bagi orang baik dan aku bimbangkan (balasan Neraka) ke atas orang jahat.
Aku tidak mengkafirkan seorangpun dari kalangan orang Islam dengan sebab dosa dan aku juga tidak mengeluarkannya dari daerah (agama) Islam. Aku berpendapat bahawa jihad itu berterusan bersama setiap Imam (Khalifah), (tak kira) sama ada dia orang baik atau jahat, harus solat berjamaah di belakang mereka, jihad itu berterusan semenjak Allah mengutuskan (Nabi) Muhammad Shallallahu ‘alaihi wasallam sehinggalah generasi terakhir umat ini membunuh Dajjal, ia (jihad) tidak terbatal oleh kezaliman (Imam) yang zalim atau keadilan (Imam) yang adil.
Aku berpendapat wajib patuh serta taat kepada para pemimpin orang Islam, sama ada yang baik atau yang jahat selagi mereka tidak menyuruh melakukan maksiat terhadap Allah. Sesiapa yang memegang jawatan Khalifah manakala orang ramai pula berkumpul untuk (membai’ah)nya serta mereka redha dengannya, sedangkan dia menguasai mereka dengan kekerasannya sehingga dia menjadi Khalifah, maka wajib mentaatinya dan haram keluar menentangnya.
Aku berpendapat (wajib) menjauhi Ahli Bid’ah dan membezai mereka sehingga mereka bertaubat, aku menghukum mereka secara zahir dan aku serahkan rahsia-rahsia (hati) mereka kepada Allah, aku beri’tiqad bahawa setiap perkara baru dalam agama itu adalah bid’ah.
Aku berpegang bahawa iman itu adalah mengucap dengan lidah, beramal dengan anggota badan dan beri’tiqad dengan hati, ia bertambah dengan ketaatan dan berkurang dengan maksiat, ia ada lebih 70 cabang, yang paling tinggi ialah syahadah La Ilaha Illallah manakala yang paling rendah ialah membuang bahaya dari (permukaan) jalan. Aku berpendapat wajib menyuruh kepada kebaikan dan melarang daripada kemungkaran mengikut apa yang diwajibkan oleh syari’at Nabi Muhammad yang suci.
Maka inilah ringkasan aqidah, yang telah aku karangnya dalam keadaan minda yang sibuk agar kamu dapat meneliti apa yang ada padaku, dan hanya Allah sahajalah yang mewakili apa yang kami kata”[13].
Demikianlah ringkasan pegangan Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab yang sengaja penulis paparkan di sini untuk dinilai oleh para pembaca sekalian, manakah pendapat beliau yang dikatakan menyimpang daripada pegangan Ahli Sunnah Wal Jamaah. Keseluruhan pegangan Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab itu adalah didasarkan kepada nas-nas sahih sama ada daripada Al-Quran atau As-Sunnah dan ia jelas menyamai maksud keseluruhan kata-kata Ibn Taimiyyah dalam kitabnya Al-’Aqidah Al-Wasitiyyah.
Justeru apabila menjelaskan kebenaran pegangan Wahabiyyah ini, ‘Abd Ar-Rahman Ar-Ruwaishid berkata:
“Pemikiran Wahabiyyah Salafiyyah itu bukanlah suatu agama baru atau suatu mazhab baru sebagaimana yang diwar-warkan oleh seteru-seterunya. Sesungguhnya ia adalah (gerakan) menghidupkan (ajaran) agama yang sebenar, yang terhasil daripada usaha ikhlas untuk menyeru kepada pengembalian bentuk ketulenan Islam dan pengambilan hukum syara’’ daripada sumbernya yang suci. Sebagaimana ia juga menyeru kepada gerakan penyucian yang menyeluruh daripada setiap perkara kesyirikan, bid’ah, penyelewengan dan kesesatan yang diselinap masuk ke dalam pegangan agama sehingga memomokkan hakikat iman, merosakkan kemurnian agama ini serta menjauhkan penganutnya daripada kekuatan iltizam sebagai suatu pegangan dan amalan”[14].




Kedua: Kenapakah Gerakan Dakwah Tersebut Dimomok-Momokkan Sebagai Wahabi?
Mungkin ada yang tertanya-tanya, jika pegangan Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab itu benar, maka kenapakah ada usaha untuk memomok-momokkan gerakan dakwah beliau dengan gelaran Wahabiyyah itu? Jawapannya:

Pertama:
Wahabi atau Wahabiyyah adalah gelaran yang diberikan oleh musuh-musuh Sunnah ke atas Ahli Sunnah dengan tujuan untuk memomok-momokkan usaha mereka menegakkan Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam. Gelaran ini pada mulanya dicetuskan oleh para pendukung khurafat dari kalangan orang Islam sendiri yang tidak bersetuju dengan pegangan Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab itu.
Akan tetapi kesempatan ini diambil oleh pihak penjajah Inggeris untuk memburuk-burukkan gerakan dakwah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, kerana mereka bimbang gerakan itu akan mencetuskan kebangkitan dan kesedaran dunia Islam untuk menentang mereka. Buktinya, pihak Inggeris pernah menggunakan istilah Wahabi ke atas para ulama Deoband (pendukung Sunnah) yang menentang penjajahan mereka di India[15]. Sedangkan para ulama berkenaan tidak ada hubungan langsung dengan Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, melainkan hubungan secara kebetulan dalam bentuk kesatuan manhaj kerana mereka berpijak di atas landasan Sunnah yang sama. Ini bermakna gelaran itu sengaja dipopularkan oleh pihak kolonialis barat untuk memburuk-burukkan sebarang gerakan yang mengancam mereka.
Dalam konteks negara kita, definisi yang diberikan oleh individu-individu tertentu terhadap istilah wahabiyyah itu sendiri menggambarkan kefahaman dan persepsi mereka yang bercanggah, bercampur aduk dan bersimpang siur. Ada yang mendefinisikan Wahabiyyah sebagai kumpulan yang menolak Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, tawassul, syafa’at dan lain-lain[16]. Ada yang mentakrifkan fahaman Wahabi itu sebagai amalan yang menyifatkan kebanyakan amalan sunat golongan Ahli Sunnah Wal Jamaah yang diamalkan orang Islam di Malaysia tidak perlu[17], dan ada yang mentakrifkannya sebagai satu gerakan yang bertujuan untuk memurnikan perilaku umat Islam yang telah menyimpang daripada tuntutan agama yang sebenar[18]].
Kepelbagaian definisi ini jelas menggambarkan percanggahan persepsi disebabkan perbezaan sumber dan tahap maklumat yang diperolehi. Bandingkanlah definisi-definisi ini dengan petikan kata-kata Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab di atas, seperti katanya yang bermaksud:
“…dan aku mempersaksikan kepada kamu bahawa sesungguhnya aku berpegang dengan pegangan firqah najiah (puak yang selamat) Ahli Sunnah Wal Jama’ah dari segi beriman dengan Allah, para Malaikat, Kitab-Kitab, para Rasul, (Hari) Kebangkitan selepas kematian dan beriman dengan Al-Qadar (sama ada) baik atau buruk...Aku beriman dengan (adanya) syafa’at Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, dan bahawa dialah yang pertama memberi syafa’at dan yang dibenarkan memberi syafa’at, tidak ingkar (kewujudan) syafa’at Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam ini melainkan ahli bid’ah dan golongan sesat”.
Dengan kenyataan seperti ini, maka dapat disimpulkan bahawa faktor di sebalik pendefinisian Wahabiyyah sebagai kumpulan yang menolak Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, syafa’at dan amalan Ahli Sunnah Wal Jamaah adalah semata-mata kejahilan dan pengkhianatan.

Kedua:
Kembali kepada persoalan di atas, kenapa pula ada usaha dari pihak orang Islam sendiri untuk memomok-momokkan gerakan dakwah islah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab? Jawapannya, persepsi negatif sesetengah pihak terhadap gerakan tersebut berlaku hanya disebabkan oleh dua faktor:
I. Kejahilan mereka tentang pegangan Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab yang sebenar, sedangkan pegangannya itu adalah juga pegangan sebenar Ahli Sunnah Wal Jamaah. Dengan perkataan lain pihak yang memburuk-burukkan itu bukan sahaja tidak tahu pegangan sebenar Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, bahkan pada masa yang sama mereka juga tidak tahu apakah pegangan sebenar Ahli Sunnah Wal Jamaah..
II. Sebahagian amalan yang dilihat sebagai bid’ah dan khurafat oleh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, tidak dianggap sedemikian oleh pihak-pihak yang memusuhinya.
Sebagai contoh bagi faktor kedua di atas, amalan memohon hajat di perkuburan yang dianggap memiliki keramat dilihat oleh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab sebagai perkara khurafat dan kesyirikan yang mirip kepada penyembahan berhala, sedangkan amalan itu tidak dianggap sedemikian oleh sesetengah pihak yang memusuhinya. Dalam konteks ini, seorang ‘tokoh ulama melayu’ semasa berkata:
“Perbuatan melawat makam mereka yang utama dan menghadiahkan pahala amalan juga perbuatan yang mulia di sisi Ahli Sunnah, dan berdoa di makam orang itu, dengan barakahnya, maka doa itu boleh dikabulkan dengan segera”[19].
Kata-kata ini jelas menunjukkan kepercayaan si penuturnya terhadap kekeramatan makam orang yang dianggap shalih, sehingga dia menganggapnya sebagai wasilah (perantara) untuk dikabulkan doa atau dengan perkataan lain dia ‘bertawassul’ dengan kubur tersebut. Orang yang mengungkapkan kata-kata seumpama ini atau yang telah biasa mengamalkan amalan seumpama itu sudah tentu tidak boleh menerima pendapat Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab dalam hal berkenaan. Dalam konteks ini, Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab berkata:
فإن كنتم تزعمون أن هذا ليس هو عبادة الأصنام والأوثان المذكورة في القرآن فهذا من العجب، فإني لا أعلم أحدا من أهل العلم يختلف في ذلك، اللهم إلا أن يكون أحد وقع فيما وقع فيه اليهود من إيمانهم بالجبت والطاغوت...كيف وبعض الذين أنكروا علي هذا الأمر وادعوا أنهم من أهل العلم ملتبسون بالشرك الأكبر ويدعون إليه، ولو يسمعون إنسانا يجرد التوحيد لرموه بالكفر والفسوق، ولكن نعوذ بالله من رضى الناس بسخط الله.
Maksudnya: “Maka sekiranya kamu sangka bahawa ini bukanlah suatu (bentuk) penyembahan berhala yang disebut dalam Al-Quran, maka ia adalah pelik kerana sesungguhnya aku tidak mengetahui seorang pun dari kalangan ahli ilmu yang berbeza pendapat dalam hal itu. Kecuali, jika berlaku ke atas seseorang itu apa yang telah berlaku ke atas golongan Yahudi dari segi keimanan mereka kepada Al-Jibt Wa At-Taghut (Syaitan)… Kenapa tidak, sedangkan sebahagian daripada mereka yang mengingkari ke atasku perkara ini dan yang mendakwa diri mereka sebagai ahli ilmu, mereka (turut) bergelumang dengan kesyirikan yang paling besar, bahkan mereka menyeru kepadanya. Sekiranya mereka dengar ada seorang insan yang mentajridkan (menunggalkan) tauhid, nescaya mereka melemparkan ke atasnya (tuduhan) kekufuran dan kefasikan, tetapi kami minta berlindung dengan Allah daripada (mendapat) keredhaan manusia dengan kemurkaan Allah”[20]].
Oleh kerana para pendukung khurafat tiada hujah sahih untuk membuktikan kebenaran amalan bertawassul dengan kubur, selain hujah ‘dengar cakap’ kononnya ia adalah amalan mulia di sisi Ahli Sunnah, mereka tiada pilihan melainkan mengambil pendekatan ‘pertahanan hadapan’ dengan memburuk-burukkan imej Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab supaya masyarakat Islam awal-awal lagi tidak mengambil tahu dalil dan hujah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab dalam persoalan itu.
Persoalannya, pendapat siapakah yang benar? Pendapat tokoh yang mendakwa amalan tersebut sebagai mulia di sisi Ahli Sunnah atau pendapat Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab yang mendakwa kesepakatan para ulama tentang kesyirikan amalan berkenaan?
Dalam sebuah risalah berkenaan ajaran sesat yang diterbitkan oleh Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) terdapat kenyataan yang berbunyi:
“Di antara bentuk-bentuk amalan khurafat yang berlaku di kalangan orang Islam di negara ini ialah: (a) Kepercayaan kepada keramat seperti kubur, pokok kayu, telaga keramat, batu, bukit, tongkat dan sebagainya”[21].
Orang yang ada sedikit kecerdikan sekali pun boleh memahami bahawa kenyataan ini adalah menepati pendapat Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab dan menyalahi pendapat ‘tokoh ulama melayu’ itu. Justeru apakah boleh dikatakan bahawa para penyusun risalah terbitan JAKIM itu terdiri daripada para pengikut fahaman Wahabi, kerana mereka mengeluarkan kenyataan yang menyamai pegangan Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab itu, atau sebaliknya kenyataan itu mengesahkan status ‘tokoh ulama melayu’ berkenaan sebagai pendukung khurafat dan bid’ah? Jika terbukti bahawa pendapat tokoh ulama melayu itu salah, maka bagaimana dengan dakwaan beliau bahawa pendapatnya itu adalah pendapat Ahli Sunnah? Bukankah ini membuktikan bahawa dakwaan itu merupakan suatu pembohongan dan pengkhianatan ke atas Ahli Sunnah dan seterusnya merupakan pengkhianatan terhadap ajaran agama?




Ketiga: Dari Manakah Asal Usul Gelaran Wahabi?
Jika dilihat dari sudut bahasa, perkataan Wahabiyyah itu sangat quddus (suci) kerana ia berasal daripada perkataan Wahhab yang merupakan salah satu daripada nama Allah Subhanahu wa Ta’ala (Al-Wahhab). Perkataan Wahhab itu juga sinonim dengan nama ayahnya ‘Abd Al-Wahhab, manakala namanya yang sebenar (Muhammad) menyamai nama Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam. Jika dilihat dari segi kesesuaian nama, sepatutnya gerakan itu digelar Muhammadi dan bukannya Wahabi, kerana orang yang dianggap sebagai pengasas gerakan itu bernama Muhammad dan bukannya Wahhab.
Persoalannya, kenapakah suatu gerakan yang dianggap sesat itu digelar dan dinisbahkan kepada nama Allah yang Maha Quddus, dan juga kenapakah ia dinisbahkan kepada nama ayah dan bukan kepada nama sebenar tokoh berkenaan? Sebenarnya, penulis sendiri sejak sekian lama tertanya-tanya berkenaan hal ini, sehinggalah seorang sahabat mengisyaratkan kepada kewujudan sebuah risalah yang membahaskan persoalan tersebut.
Risalah itu mencatatkan bahawa istilah Wahabiyyah itu pada asalnya adalah gelaran bagi puak-puak Khawarij yang muncul di kawasan Utara Afrika dan Maghribi. Ia dinisbahkan kepada pimpinan puak Khawarij kerajaan Ar-Rustumiyyah bernama ‘Abd Al-Wahhab Ar-Rustumi dan juga pimpinan puak Khawarij Al-Haruriyyah yang bernama ‘Abd Allah Ibn Wahab Al-Wasibi. Kedua-dua puak Khawarij ini muncul lama sebelum kemunculan gerakan dakwah islah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab[22]].
Oleh kerana ada persamaan pada nama mereka dari segi kewujudan perkataan wahhab itu, maka persamaan itu, yang lebih merupakan satu “kebetulan”, diambil kesempatan oleh para pendukung bid’ah untuk mengaitkan gerakan islah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab dengan puak berkenaan. Dengan memberinya gelaran puak Khawarij, maka mereka telah berjaya memburukkan imej gerakan islah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab pada kaca mata sebahagian besar umat Islam yang jahil. Akibatnya, usaha baik yang dilancarkan untuk memurnikan tauhid, membetulkan aqidah dan menghidupkan Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam telah disalah anggap sebagai gerakan Khawarij yang menyimpang daripada ajaran Islam.
Imej gerakan dakwah islah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab itu menjadi lebih buruk apabila para pendukung bid’ah dengan niat yang jahat sengaja mengaitkannya dengan faktor kejatuhan kerajaan ‘Uthmaniyyah Turki (akan dijelaskan dalam perbincangan Tohmahan 7, insyaAllah). Manakala pada hari ini, terutamanya selepas peristiwa 11 September, istilah wahabiyyah digunakan secara negatif pula oleh media-media barat bagi menggambarkan para pendukung Sunnah yang berpegang teguh dengan ajaran Islam sebagai fundamentalis, ekstrimis, pengganas dan militan agama. Apa yang menyedihkan persepsi negatif barat ini diterima pakai oleh umat Islam sendiri sehingga mereka turut memerhatikan saudara seislam mereka melalui kaca mata barat. Wala Haula Wala Quwwata Illa Billah.



Tohmahan Keempat: Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab Berasal Dari Najd, Negeri Tempat Munculnya Tanduk Syaitan.


[1] Al-Qaradawi, Yusuf Al-Qaradawi, Fi Fiqf Al-Aulawiyyat, Maktabah Wahbah, Kaherah, 1996, Hal: 263.
[2] Ulama masyhur dari Syria yang mengarang kitab Al-Fiqh Al-Islami Wa Adillatuh, sudah diterjemah atas judul Fiqh dan Perundangan Islam dan diterbitkan oleh Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur.
[3] Wahbah Az-Zuhailiyy, Ta'aththur Ad-Dakwah Al-Islahiyyah Al-Islamiyyah Bi Dakwah Ash-Sheikh Muhammad Ibn cAbd Al-Wahhab. Dalam: Said Al-Fawaid, atas talian: http://saaid.net/pfv.php.
[4] Penjelasan berkenaan asal-usul istilah salaf dan kewajipan berpegang dengan pegangan salaf terdapat dalam buku penulis berjudul 15 Asas Jati Diri Muslim Cemerlang, Jahabersa, Johor Bahru, 2006.
[5] As-Saffat, 37: 180-182.
[6] ‘Abd Allah Ibn Muslim Ibn Qutaibah, Gharib Al-Hadith, Tahqiq: ‘Abd Allah Al-Jaburi, Matba’ah Al-’Ani, Baghdad, Iraq, 1397H, 1: 558.
[7] Al-Anbiya’, 21: 28.
[8] Al-Baqarah, 2: 255.
[9] An-Najm, 53: 26.
[10] Al-Muddaththir, 74: 48.
[11] Muhammad Ibn Mukrim Ibn Manzur, Lisan Al-’Arab, Dar Sadir, Beirut, Lubnan, t.th, 12: 358.
[12] Al-Hasyr, 59: 10.
[13] Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, Muallafat Sheikh Al-Imam Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, Tahqiq: ‘Abd Al-’Aziz Zaid Ar-Rumi, Muhammad Baltaji, Sayyid Hijab, Jami’ah Al-Imam Ibn Sa’ud, Riyadh, Arab Saudi, t.th, 5: 8-11.
[14] ‘Abd Ar-Rahman Ar-Ruwaishid, Al-Wahhabiyyah: Harakah Al-Fikr Wa Ad-Daulah, Hal: 10-11, dipetik daripada Prof. Nasir Ibn ‘Abd Al-Karim Al-’Aql, Islamiyyah La Wahhabiyyah, Dar Kunuz Isybiliya, Riyadh, Arab Saudi, 2004, Hal: 33.
[15] Muhammad Ibn Manzur An-Nu’mani, Di’ayat Mukaththafah Did Syeikh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, Majalah Al-Muqtataf, vol: 27, Hal: 295, Dalam: ‘Abd Al-’Aziz Ibn Muhammad Ibn ‘Ali Al-’Abd Al-Latif, Da’awa Al-Munawi’in Li Dawah Asy-Syeikh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab ‘Ard Wa Naqd, Dar Taibah, Riyadh, Arab Saudi, 1989, Hal: 240.
[16] Uthman Al-Muhammadi, Fahaman Wahhabi Menular, Utusan Malaysia, 26 Nov. 2005.
[17] Mustafa Abdul Rahman, Wahhabi Jejaskan Perpaduan Umat Islam, Utusan Malaysia, 27 Nov. 2005.
[18] Mohd. Shauki Abd Majid, Siapa Wahhabi Sebenar?, Utusan Malaysia, 4 Dis. 2005.
[19] Muhammad Uthman Al-Muhammadi, Tauhid Menentang Syirik Dalam Fahaman Dan Amalan, Himpunan Kertas Kerja Isu Dan Proses Pembukaan Minda Umat Melayu Islam, Dewan Bahasa Dan Pustaka, 2002, Hal: 215.
[20] Prof. Nasir Ibn ‘Abd Al-Karim Al-’Aql, Islamiyyah La Wahhabiyyah, Dar Kunuz Isybiliya, Riyadh, Arab Saudi, 2004, Hal: 47.
[21] Haji Mustafa Abdul Rahman, Haji Abdul Hamid Yunus, Haji Zaaba Yusof, Abdul Aziz Jusoh dan Abdul Roni Tahir, Mengenal Ajaran Sesat Di Malaysia, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Kuala Lumpur, 2000, Hal: 9-10.
[22] Muhammad ibn Sa’ad Ash-Shuwai’ir, Tashih Khata’ Tarikhi Haula Al-Wahhabiyyah, 1413H, Hal: 4, Dalam Prof. Nasir Ibn ‘Abd Al-Karim Al-’Aql, Islamiyyah La Wahhabiyyah, Dar Kunuz Isybiliya, Riyadh, Arab Saudi, 2004, Hal: 36.

TOHMAHAN KEEMPAT:
Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab Berasal Dari Najd, Negeri Tempat Munculnya Tanduk Syaitan.

Pada nota kaki Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 1 (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 2), Al-Ghari memetik maksud sebuah hadith berkenaan permintaan para Sahabat radhiallahu ‘anhum agar Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam mendoakan keberkatan untuk negeri Yaman, Sham dan Najd, lalu Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam memperkenankan permintaan mereka itu dan mendoakan keberkatan untuk semua negeri berkenaan kecuali negeri Najd, kerana ia adalah tempat yang banyak berlaku gempa bumi, fitnah dan tempat munculnya tanduk syaitan.
Al-Ghari menegaskan bahawa maksud negeri Najd itu menjurus kepada kawasan tempat kelahiran Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab (yang dianggap sebagai pengasas mazhab Wahabi). Dengan penegasan itu, Al-Ghari mengaitkan gerakan dakwah yang dilancarkan oleh tokoh berkenaan sebagai pencetus fitnah yang bertanduk syaitan.

PENJELASAN:
Bagi menjelaskan tohmahan di atas, marilah sama-sama kta mengkaji apakah maksud Rasulullah Shallallahu 'alaihi wasallam berkenaan negeri “Najd” dan tempat munculnya “Tanduk Syaitan”.

Pertama: Maksud “Najd”.
Maksud “Najd” Di Sisi Al-Bukhari.
Maksud “Najd” Berdasarkan Bandingan Dengan Riwayat-Riwayat Lain.
Maksud “Najd” Berdasarkan Huraian Para Ulama.
Maksud “Najd” Dari Sudut Bahasa.
Maksud “Najd” Berdasarkan Fakta Sejarah.
Maksud “Najd” Dari Sudut Geografi.
Maksud “Najd” Dari Sudut Umum Atau Khusus.
Kedua: Maksud “Tanduk Syaitan”.


Pertama: Maksud “Najd”.
Maksud “Najd” Di Sisi Al-Bukhari.
Al-Bukhari rahimahullah meletakkan hadith ini dalam bab berjudul: Sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam: “Fitnah itu (datang) dari sebelah timur”. Kemudian, beliau meriwayatkan beberapa hadith, termasuklah doa Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dengan matan (lafaz):
اللهم بارك لنا في شامنا اللهم بارك لنا في يمننا، قالوا: يا رسول الله! وفي نجدنا، قال: اللهم بارك لنا في شامنا اللهم بارك لنا في يمننا، قالوا: يا رسول الله! وفي نجدنا، فأظنه قال في الثالثة: هناك الزلازل والفتن وبها يطلع قرن الشيطان.
Maksudnya: “Ya Allah Ya Tuhanku! Berkatilah negeri Syam kami, Ya Allah Ya Tuhanku! berkatilah negeri Yaman kami”. Mereka (para Sahabat) berkata: “Wahai Rasulullah! (Doakanlah) juga untuk negeri Najd kami”. Baginda (terus) berdoa: “Ya Allah Ya Tuhanku! Berkatilah negeri Syam kami, Ya Allah Ya Tuhanku! Berkatilah negeri Yaman kami”. Mereka (para Sahabat) berkata: “Wahai Rasulullah! (Doakanlah) juga untuk negeri Najd kami”.
Aku (perawi hadith) agak pada (permintaan) yang ketiga Baginda bersabda: “Padanya (Najd) (berlaku) gempa bumi, fitnah dan tempat terbit tanduk syaitan” [1].
Berdasarkan judul bab ini, ternyata Al-Bukhari tidak menentukan secara pasti apa yang dimaksudkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dengan negeri Najd kerana ungkapan beliau ‘dari sebelah timur’ adalah terlalu umum. Kemungkinan ia bermula dari kawasan luar Madinah sampailah ke Iraq, Iran dan seterusnya. Ini bermakna, Al-Bukhari tidak memahami maksud perkataan Najd itu sebagai satu kawasan yang khusus di Semenanjung Tanah Arab seperti yang difahami oleh Al-Ghari itu.


Maksud “Najd” Berdasarkan Bandingan Dengan Riwayat-Riwayat Lain.
Selain daripada riwayat Al-Bukhari di atas, hadith ini juga telah diriwayatkan dalam beberapa kitab sumber hadith yang lain dengan matan seperti berikut:
أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: اللهم بارك لنا في مدينتنا وبارك لنا في مكتنا وبارك لنا في شامنا وبارك لنا في يمننا وبارك لنا في صاعنا ومدنا، فقال رجل: يا رسول الله! وفي عراقنا، فأعرض عنه فقال: فيها الزلازل والفتن وبها يطلع قرن الشيطان.
Maksudnya: Bahawa Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam berdoa: “Ya Allah Ya Tuhanku! Berkatilah negeri Madinah kami, berkatilah negeri Makkah kami, berkatilah negeri Syam kami, berkatilah negeri Yaman kami dan berkatilah (sukatan) gantang dan cupak kami”.
Tiba-tiba seorang lelaki mencelah: “Wahai Rasulullah! (Doakanlah) juga untuk negeri Iraq kami. Lalu Baginda berpaling darinya seraya bersabda: “Padanya (berlaku) gempa bumi, fitnah dan tempat terbit tanduk syaitan”[2].
Matan (lafaz) riwayat ini dilihat berbeza dengan matan riwayat Al-Bukhari kerana di dalamnya ada penambahan doa untuk keberkatan negeri Madinah dan Makkah, manakala perkataan Najd yang ada dalam matan riwayat Al-Bukhari pula diganti dengan perkataan Iraq.
Meskipun ada perbezaan matan antara kedua riwayat tersebut, tetapi pada hakikatnya ia adalah riwayat yang sama, kerana sanad (rantaian perawi) kedua-dua riwayat itu bertemu pada seorang Sahabat yang sama iaitu ‘Abd Allah Ibn ‘Umar radhiallahu ‘anhuma. Matan riwayat Al-Bukhari diriwayatkan melalui jalan sanad Nafi’ daripada Ibn ‘Umar radhiallahu ‘anhuma, manakala matan riwayat Abu Nu’aim dan Ibn ‘Asakir itu pula diriwayatkan melalui jalan sanad Salim daripada Ibn ‘Umar radhiallahu ‘anhuma.
Mengikut kaedah ilmu hadith, kedua-dua riwayat Nafi’ dan Salim itu saling menyokong antara satu sama lain secara mutabaah (sokongan dalam konteks riwayat yang datang daripada Sahabat yang sama). Justeru oleh kerana kedua-dua riwayat itu pada hakikatnya adalah riwayat yang sama, maka kedua-dua matannya perlu dilihat sebagai penjelas maksud antara satu sama lain.
Dengan perkataan lain, matan riwayat Al-Bukhari menjadi penjelas kepada maksud matan riwayat Abu Nu’aim dan Ibn ‘Asakir, sebagaimana matan riwayat Abu Nu’aim dan Ibn ‘Asakir juga menjadi penjelas maksud matan riwayat Al-Bukhari.
Ini bermakna, perkataan Najd yang ada dalam matan riwayat Al-Bukhari menjadi tafsiran bagi maksud perkataan Iraq yang ada dalam matan riwayat Abu Nu’aim dan Ibn ‘Asakir, sebagaimana perkataan Iraq juga menjadi tafsiran bagi maksud perkataan Najd. Berdasarkan hakikat ini, maka jelaslah bahawa perkataan Najd yang dimaksudkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dalam doanya itu ialah negeri Iraq dan bukan daerah khusus yang terdapat di negara Arab Saudi yang dikenali sebagai Najd.
Maksud ini diperkuatkan lagi dengan matan riwayat Muslim, dimana Salim Ibn ‘Abd Allah Ibn ‘Umar radhiallahu 'anhuma pernah berkata:
يا أهل العراق! ما أسألكم عن الصغيرة وأركبكم للكبيرة! سمعت أبي، عبدالله بن عمر يقول:
سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: إن الفتنة تجئ من ههنا وأومأ بيده نحو المشرق من حيث يطلع قرنا الشيطان...
Maksudnya: “Wahai penduduk Iraq! Alangkah banyaknya persoalan kamu tentang perkara kecil dan alangkah banyaknya pula dosa besar yang telah kamu lakukan, aku mendengar ayahku (yakni) ‘Abd Allah Ibn ‘Umar berkata, Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: “Sesungguhnya fitnah itu datang dari sebelah sini, lalu Baginda mengisyaratkan tangannya ke sebelah Timur, (arah) di mana terbitnya dua tanduk Syaitan…”[3].
Riwayat muslim ini jelas menunjukkan bahawa kata-kata Nabi SAW itu ditujukan kepada penduduk Iraq dan isyarat tangan Baginda itu juga ditujukan kepada negeri Iraq. Maka, berdasarkan keseluruhan riwayat-riwayat ini, dapatlah disimpulkan bahawa perkataan Najd yang terdapat dalam riwayat Al-Bukhari itu merangkumi seluruh negeri cIraq secara umum dan bukan menjurus kepada suatu tempat yang khusus di Negara Arab Saudi.



Maksud “Najd” Berdasarkan Huraian Para Ulama.
Selain pendekatan memahami hadith melalui perbandingan dengan riwayat-riwayat lain, maksud perkataan Najd juga dapat diperolehi daripada huraian para ulama terhadapnya. Dalam konteks ini, Al-Hafiz Ibn Hajar Al-’Asqalani rahimahullah memetik kata-kata Al-Khattabi rahimahullah (388H):
نجد من جهة المشرق، ومن كان بالمدينة كان نجده بادية العراق ونواحيها وهي مشرق أهل المدينة، وأصل نجد ما ارتفع من الأرض وهو خلاف الغور فإنه ما انخفض منها، وتهامة كلها من الغور ومكة من تهامة.
Maksudnya: “Najd itu di sebelah timur, sesiapa yang berada di Madinah maka najdnya ialah pendalaman negeri Iraq dan persekitarannya yang menjadi arah timur (bagi) penduduk Madinah. Ini kerana asal (perkataan) najd (dari segi bahasa) ialah kawasan tanah tinggi yang menjadi lawan kepada ghaur yang bermaksud kawasan tanah rendah (lembah), sedangkan Tihamah keseluruhannya adalah lembah dan Makkah pula termasuk sebahagian dari Tihamah”[4].
Kemudian, Al-Hafiz Ibn Hajar mengomentari kata-kata Al-Khattabi dengan katanya:
وعرف بهذا وهاء ما قاله الداودي إن نجدا من ناحية العراق فإنه توهم أن نجدا موضع مخصوص وليس كذلك بل كل شيء ارتفع بالنسبة إلى ما يليه يسمى المرتفع نجدا والمنخفض غورا.
Maksudnya: “Dan dengan ini dapat diketahui kelemahan pendapat Ad-Dawudi yang waham (menyangka) bahawa najd itu suatu tempat khusus di sebelah Iraq, sedangkan ia bukan sedemikian, bahkan setiap (tempat) yang tinggi berbanding sekelilingnya, (maka) dinamakan yang tinggi itu najd manakala yang rendah pula ghaur”[5].


Maksud “Najd” Dari Sudut Bahasa.
Sumber rujukan bahasa yang utama seperti Lisan Al-’Arab[6], Mu’jam Maqayis Al-Lughah[7] dan Al-Qamus Al-Muhit[8] telah mengesahkan bahawa makna asal perkataan najd ialah kawasan tanah tinggi, sama seperti yang telah dinyatakan oleh Al-Khattabi dan Al-Hafiz Ibn Hajar. Justeru gelaran Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam kepada negeri Iraq dengan nama najd mesti dilihat sebagai penjelasan bagi bentuk muka bumi negeri berkenaan yang berada di kawasan tanah tinggi dan bukannya panggilan bagi suatu tempat yang khusus.



Maksud “Najd” Berdasarkan Fakta Sejarah.
Dalam hadith berkenaan, Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam telah menggambarkan negeri Najd sebagai tempat yang banyak berlaku gempa bumi dan fitnah. Realiti sejarah telah membuktikan bahawa tempat yang banyak berlaku gempa bumi ialah kawasan sekitar negeri Iraq dan Iran.
Begitu juga dengan fitnah yang berlaku di kalangan umat Islam, bermula dari zaman Sahabat sehinga ke hari ini, kebanyakannya berpunca di Iraq. Gerakan bughah (penentang khalifah), Khawarij dan Syiah pada zaman Khalifah ‘Uthman dan ‘Ali radhiallahu ‘anhuma yang menjadi punca tercetusnya fitnah perselisihaan di kalangan umat Islam bermula di Kufah. Begitu juga Perang Jamal, Siffin, Nahrawan, fitnah pembunuhan Husain cucunda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, fitnah Mukhtar Ath-Thaqafi yang mendakwa kenabian dan serangan tentera Tartar pada zaman kerajaan Bani Abbasiyyah, semuanya berlaku di Iraq.
Dalam konteks sejarah perkembangan hadith, Kufah terkenal sebagai pusat penyebaran hadith palsu sehingga para perawi yang pergi dan datang dari sana di ‘kuarantinkan’ riwayat mereka oleh para ulama sebagai langkah berwaspada.
Manakala dalam konteks sejarah moden pula, dapat disaksikan bagaimana dahsyatnya peperangan antara Iraq dan Iran, diikuti oleh krisis perang Teluk pada tahun 1992 dan seterusnya penaklukan oleh Amerika yang berterusan hingga ke hari ini. Ini berlanjutan dengan peristiwa pembunuhan dan pengeboman di Iraq yang berlaku saban hari dan ketika, manakala kesan dari segala fitnah itu pula dirasai dan diratapi oleh umat Islam di seluruh dunia.
Semua fenomena yang berlaku di Iraq sejak dari dahulu sampai sekarang adalah suatu fitnah yang benar-benar menepati apa yang digambarkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dalam sabdanya itu. Bahkan banyak riwayat hadith sahih yang menunjukkan bahawa kemunculan Dajjal di akhir zaman juga berlaku di sebelah Iraq, iaitu di kawasan Asbahan dan Khurasan yang sekarang ini termasuk dalam sempadan negara Iran.



Maksud “Najd” Dari Sudut Geografi.
Dari sudut geografi pula, kawasan Najd yang meliputi daerah Hijaz dan Al-Yamamah (tempat lahir Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab) secara tepatnya terletak di sebelah Timur Makkah, dan bukannya di sebelah Timur Madinah. Justeru oleh kerana Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam telah mengisyaratkan bahawa fitnah itu datang dari sebelah Timur Madinah, maka ia sudah tentu bermaksud negeri Iraq kerana ia sememangnya terletak pada arah yang berkenaan. Dengan mengambil kira tafsiran daripada keseluruhan riwayat hadith, penjelasan para ulama, asal usul bahasa, geografi dan realiti sejarah, maka sahlah bahawa perkataan Najd yang dimaksudkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dalam hadith itu ialah negeri Iraq dan kawasan persekitarannya yang turut merangkumi negeri Iran pada masa kini.



Maksud “Najd” Dari Sudut Umum Atau Khusus.
Meskipun hadith itu menunjukkan kedudukan negara Iraq (dan sekarang termasuk Iran) sebagai tempat yang banyak menimbulkan fitnah bagi umat Islam, namun yang demikian itu langsung tidak menggambarkan kejahatan tempat tersebut secara umum. Ini kerana penentuan sesuatu tempat sebagai punca fitnah bukan bererti kecaman pada tempat tersebut secara mutlak, tetapi ia bermaksud kecaman pada suasana yang berlaku di tempat itu pada suatu masa yang tertentu[9].
Sesuatu tempat yang dianggap sebagai tidak baik tidak semestinya menggambarkan kejahatan seluruh penduduknya sepanjang masa, sebagaimana sesuatu tempat yang dianggap sebagai baik juga tidak semestinya menggambarkan kebaikan seluruh penduduknya sepanjang masa.
Justeru di samping fitnah yang banyak berlaku, negeri Iraq juga melahirkan ramai tokoh ulama Islam yang terbilang, bahkan Kota Baghdad pernah menjadi pusat pemerintahan dan perkembangan ilmu yang terbesar dalam sejarah tamadun manusia.
Demikian juga di samping kebaikan yang ada pada negeri Yaman, Syam, Makkah dan Madinah, fitnah masih tetap berlaku di negeri-negeri berkenaan pada masa-masa yang tertentu. Sebagai contoh, dari negeri Yaman puak Yahudi datang ke Madinah, dari negeri Yaman juga tentera bergajah Abrahah datang menyerang Makkah dan di negeri Yaman juga muncul Al-Aswad Al-’Anasi sebagai nabi palsu. Di negeri Syam pula muncul Luqait Al-Azdi sebagai nabi palsu dan di situlah tempatnya medan pertumpahan darah antara umat Islam, Yahudi dan Kristian kerana perebutan tempat suci. Negeri Makkah dan Madinah juga menyaksikan pertumpahan darah kerana menegakkan kalimah tauhid pada zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, bahkan ketika Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam meninjau-ninjau di atas sebuah tembok Kota Madinah Baginda bersabda:
إني لأرى الفتن تقع من خلال بيوتكم كوقع المطر.
Maksudnya: “Sesungguhnya aku melihat fitnah menimpa rumah-rumah kamu seperti titisan air hujan”[10].
Semua ini menggambarkan betapa kesucian sesuatu tempat bukan jaminan bagi terhindarnya fitnah. Demikian juga dengan kawasan-kawasan yang tidak disebut oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam sebagai lokasi fitnah, seperti Amerika, Eropah, Afrika dan Asia Tenggara, bukanlah bermakna ia bebas daripada fitnah. Bahkan fitnah yang berlaku di India misalnya mungkin lebih banyak daripada yang berlaku di Iraq itu sendiri.
Kesimpulan lain yang dapat juga diambil daripada perbincangan ini adalah, jika diandaikan perkataan Najd yang dimaksudkan oleh Nabi merujuk kepada negara Arab Saudi yang meliputi daerah Hijaz dan Al-Yamamah (yakni tempat lahir Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab), maka yang demikian itu langsung tidak menggambarkan kecaman terhadap individu tertentu yang tinggal di sana.

Kedua: Maksud “Tanduk Syaitan”.
Al-Hafiz Ibn Hajar rahimahullah mengemukakan empat pendapat yang berbeza bagi menjelaskan maksud ungkapan ‘tempat muncul tanduk syaitan’, iaitu[11]:
I. Sebagai kiasan bagi menggambarkan kekuatan Syaitan dan apa saja yang memohon pertolongan kepadanya (Syaitan) dalam penyesatan (manusia).
II. Bahawa Syaitan menyelaraskan tanduknya dengan (arah) Matahari ketika terbitnya, supaya penyembahan golongan penyembah Matahari akan terarah kepadanya.
III. Bahawa bagi Matahari itu ada Syaitan yang mana ia terbit antara dua tanduknya.
IV. Bahawa pada hari itu penduduk sebelah timur Madinah terdiri daripada golongan kafir, manakala fitnah yang pertama (fitnah pembunuhan ‘Uthman radhiallahu ‘anhum) datangnya dari sebelah Timur, dan ia menjadi sebab berlakunya perpecahan di kalangan umat Islam, sedangkan perpecahan itu disukai dan digembirai oleh Syaitan.
Semua tafsiran di atas langsung tidak menunjukkan sasaran kepada mana-mana individu secara khusus.

Berdasarkan keseluruhan penjelasan di atas tentang maksud sebenar perkataan “Najd” dan “Tanduk Syaitan”, jelas kepada kita bahawa Al-Ghari sekali lagi telah memesongkan makna hadith Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam untuk memburuk-burukkan orang lain. Namun hal ini bukanlah satu kes terpencil bagi Al-Ghari. Sebelum ini, di permulaan buku ini, kita juga telah melihat bagaimana dia memesongkan maksud hadith dengan tujuan untuk memburuk-burukkan para Sahabat radhiallahu ‘anhum. Jelaslah, bahawa apa yang dilakukan oleh Al-Ghari adalah suatu pengkhianatan terhadap agama dan juga suatu pembohongan ke atas Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam.


Tohmahan Kelima: Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab Mendakwa Nabi Adam Melakukan Syirik.

[1] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari, Dar Ibn Kathir, Al-Yamamah, Beirut, 1987, 6: 2598, No: 6681. Tetapi dalam bab yang bermaksud: “Apa yang dikatakan dalam hal gempa bumi dan tanda-tanda Kiamat” beliau meriwayatkannya secara mauquf (terhenti setakat Ibn Umar radhiallahu ‘anhum) sahaja. Lihat rujukan yang sama, 1: 351, No: 990.
[2] Abu Nu’aim Al-Asbahani, Ahmad Ibn Abd Allah, Hilyah Al-Auliya’, Dar Al-Kitab Al-Arabi, Beirut, Lubnan, 1405H, 6: 133 dan Ibn ‘Asakir, ‘Ali Ibn Al-Hasan Ash-Shafi’ie, Tarikh Madinah Dimashq, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, 1995, 1: 130. Matan (lafaz) ini juga diriwayatkan oleh Ya’kub Al-Fasawi dalam Al-Ma’rifah, Al-Mukhallis dalam Al-Fawaid Al-Muntaqah dan Al-Jurjani dalam Al-Fawaid, Lihat: Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah, Maktabah Al-Maarif, Riyadh, Arab Saudi, 1996, 5: 271-302.
[3] Muslim Ibn Al-Hajjaj, Sahih Muslim, Tahqiq: Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabi, Beirut, Lubnan, 1991, 4: 2229, No: 2905. Selain daripada riwayat Muslim ini, riwayat At-Tabrani juga jelas menyebut negeri ‘Iraq sebagai punca datangnya fitnah. Lihat: At-Tabrani, Sulaiman Ibn Ahmad, Al-Mu’jam Al-Kabir, Tahqiq: Hamdi ‘Abd Al-Majid As-Salafi, Maktabah Al-’Ulum Wa Al-Hikam, Mausil, ‘Iraq, 1984, 2: 54-55, No: 1270 dan 6: 91, No: 5608.
[4] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 13: 47.
[5] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 13: 47.
[6] Ibn Manzur, Muhammad Ibn Mukrim, Lisan Al-’Arab, Dar Sadir, Beirut, Lubnan, t.th, 3: 413-419.
[7] Ibn Faris, Ahmad Ibn Faris, Mu’jam Maqayis Al-Lughah, Dar Al-Jil, Beirut, Lubnan, 1991, 5: 392.
[8] Al-Fairuzabadi, Muhammad Ibn Ya’kub, Al-Qamus Al-Muhit, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1987, Hal: 410.
[9] ‘Abd Ar-Rahman Ibn Hasan, Majmu’ah Ar-Rasail Wa Al-Masail, Dalam: Nasir Ibn ‘Abd Al-Karim Al-’Aql, Islamiyyah La Wahhabiyyah, Dar Kunuz Isybiliya, Riyadh, Arab Saudi, 2003, Hal: 282-283.
[10] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari, Dar Ibn Kathir, Al-Yamamah, Beirut, 1987, 6: 2589, No: 6651.
[11] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 13: 46-47.

TOHMAHAN KELIMA:
Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab Mendakwa Nabi Adam Melakukan Syirik.

Al-Ghari menuduh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab mendakwa Nabi Adam ‘alahi salam melakukan kesyirikan kerana mentaati Iblis (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 6). Beliau membuat tohmahan ini berdasarkan fakta yang tercatat dalam kitab At-Tauhid, dan mendakwa bahawa tindakan Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab itu bercanggah dengan pemahaman Ahli Sunnah Wal Jamaah yang menetapkan kemaksuman para Anbiya’ secara ijma’.


PENJELASAN:
Pertama: Perkataan Sebenar Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab.
Kedua: Tafsiran Lain Terhadap Ayat 190 Surah Al-A’raf.
Ketiga: Apakah Maksud Ijma’ Ulama?
Keempat: Kenapa Digunakan Perkataan “Syirik” Kepada Nabi Adam?



Pertama: Perkataan Sebenar Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab.
Ketika menghuraikan pengertian tauhid, Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab rahimahullah memetik sepotong ayat Al-Quran yang berbunyi:
فَلَمَّا آتَاهُمَا صَالِحاً جَعَلاَ لَهُ شُرَكَاء فِيمَا آتَاهُمَا فَتَعَالَى اللّهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ
Maksudnya: “Tatkala Allah memberi kepada keduanya seorang anak yang sempurna, maka keduanya menjadikan sekutu bagi Allah terhadap anak yang telah dianugerahkan-Nya kepada keduanya itu. Maka, Maha Tinggi Allah dari apa yang mereka persekutukan”[1].
Kemudian beliau memetik pula sebuah athar[2] daripada Ibn ‘Abbas radhiallahu 'anh yang diriwayatkan oleh Ibn Abi Hatim dalam Mustadraknya, dengan matan yang berbunyi:
لما تغشاها آدم حملت، فأتاهما إبليس فقال: إني صاحبكما الذي أخرجتكما من الجنة لتطيعُنني أو لأجعلن له قرني أيلٍ فيخرج من بطنك فيشقّه ولأفعلنّ ولأفعلن، يخوّفهما، سمياه عبد الوارث، فأبـيا أن يطيعاه فخرج ميتا، ثم حملت فأتاهما فذكر لهما فأدركهما حب الولد فسمياه عبد الحارث، فذلك قوله: جعلا له شركاء فيما آتاهما.
Maksudnya: Tatkala Adam ‘alahi salam mencampurinya, dia (Hawwa’) mengandung. Maka datanglah Iblis seraya berkata: “Sesungguhnya akulah sahabat kamu yang telah mengeluarkan kamu dari Syurga, (sekarang) sama ada kamu taat kepadaku atau aku akan jadikannya (anak dalam kandungan) mempunyai dua tanduk ail dan bila dia keluar dia akan membelah perut kamu (dengannya), aku akan buat, aku akan buat, dia terus menakut-nakutkan keduanya, namakan dia ‘Abd Al-Harith”. Tetapi keduanya enggan mematuhinya, lalu keluarlah (anak yang dikandung) dalam keadaan telah mati.
Kemudian dia (Hawwa’) mengandung (semula), dan Iblis datang lagi seraya mengingatkan keduanya (apa yang telah dia beritahu), maka timbullah rasa sayang terhadap anak itu, lalu mereka menamakannya ‘Abd Al-Harith. Itulah maksud firman-Nya (surah Al-A’raf, 7: 190)[3].
Athar Ibn ‘Abbas ini menjadi tafsiran bagi ayat di atas, bahawa yang dimaksudkan dengan ungkapan: “…keduanya menjadikan sekutu bagi Allah…” itu ialah Nabi Adam dan Hawwa’. Dengan perkataan lain, athar Ibn ‘Abbas itu menunjukkan bahawa Nabi Adam dan Hawwa’ telah mempersekutukan Allah Subhanahu wa Ta’ala dalam pemberian nama anak mereka: ‘Abd Al-Harith. Ini kerana Al-Harith bukanlah salah satu daripada nama Allah[4], sedangkan penisbahan perkataan ‘Abd (hamba) tidak harus dilakukan kepada selain daripada Allah Subhanahu wa Ta’ala.
Athar ini juga terdapat dalam Tafsir At-Tabari dengan matan yang agak berbeza tetapi maksudnya sama[5]. Matan yang semaksud dengan athar ini juga diriwayatkan daripada Samurah Ibn Jundub radhiallahu ‘anh secara marfu’[6], tetapi ia adalah riwayat yang lemah sebagaimana dinyatakan oleh Ibn ‘Adi dalam Al-Kamil, Ibn Al-Qaisarani dalam Zakhirah Al-Huffaz, Ibn Kathir dalam Al-Bidayah Wa An-Nihayah serta Tafsirnya dan juga Al-Albani dalam Al-Iman Li Abi ‘Ubaid, Silsilah Ad-Da‘ifah, Da’if Sunan At-Tarmizi dan Da’if Al-Jami’ As-Saghir[7].
Setelah memetik athar Ibn ‘Abbas tersebut, Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab rahimahullah memetik pula kata-kata para ulama tafsir dari kalangan para Tabi’ien, seperti Qatadah, Mujahid dan Sa’id Ibn Jubair rahimahumullah yang menyokong maksud yang ditunjukkan oleh athar tersebut[8]. Dalam konteks ini, Qatadah rahimahullah (117H) berkata:
شركاء في طاعته ولم يكن في عبادته.
Maksudnya: “Sekutu dalam mentaatinya (Iblis) dan bukan dalam beribadat kepadanya”[9].
Kata-kata Qatadah ini bermaksud bahawa Nabi Adam dan Hawwa’ dilihat melakukan suatu bentuk kesyirikan kerana mentaati Iblis dalam pemberian nama anak mereka sebagai ‘Abd Al-Harith. Setelah memetik kata-kata para Tabi’ien ini, Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab membuat lima kesimpulan, antaranya ialah:
...الثالثة: أن هذا الشرك في مجرد التسمية لم تقصد حقيقتها.
Maksudnya: “(Kesimpulan) yang ketiga: Bahawa sesungguhnya syirik ini hanya semata-mata dalam (konteks) pemberian nama dan bukan bermaksud hakikatnya”[10].
Dalam kata-kata ini, Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab cuba menjelaskan bahawa jenis kesyirikan yang dinisbahkan kepada Nabi Adam dan Hawwa’ bukanlah jenis kesyirikan sebenar yang melibatkan soal-soal ibadat, tetapi ia hanyalah kesyirikan dalam bentuk ketaatan kepada Iblis dalam pemberian nama sahaja. Ini bermakna, Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab sebenarnya cuba mengelakkan kekeliruan yang mungkin berlaku bagi sesiapa yang mentafsirkan maksud ayat tersebut berdasarkan athar Ibn ‘Abbas dan kata-kata para Tabi’ien itu.
Maka dalam konteks ini, apa yang dilakukan oleh beliau sebenarnya adalah suatu pembelaan terhadap Nabi Adam ‘alahi salam dan bukannya suatu kecaman. Jika penjelasan yang dibuat oleh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab itu dilihat sebagai salah, maka kesalahan itu seharusnya diletakkan pada athar Ibn ‘Abbas dan tafsiran para Tabi’ien. Justeru tindakan meletakkan kesalahan kepada Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab semata-mata, sedangkan beliau (Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab) hanya menjelaskan apa yang telah disebut dalam athar para Sahabat dan Tabi’ien, dilihat sebagai suatu penganiayaan ke atas tokoh berkenaan.



Kedua: Tafsiran Lain Terhadap Ayat 190 Surah Al-A’raf.
Ulama tafsir berbeza pendapat dalam menentukan apakah maksud firman Allah Subhanahu wa Ta’ala: “…maka keduanya menjadikan sekutu bagi Allah…”, sama ada ditujukan kepada Nabi Adam ‘alahi salam dan Hawwa’ atau kepada pasangan yang lain. Ramai dari kalangan ulama salaf termasuklah Ibn ‘Abbas, Mujahid, ‘Ikrimah, Sa’id Ibn Jubair, Qatadah, Sa’id Ibn Al-Musayyab dan As-Suddiyy rahimahumullah berpendapat bahawa ia bermaksud Nabi Adam dan Hawwa’. Pendapat ini didasarkan kepada athar Ibn ‘Abbas radhiallahu ‘anh dan hadith Samurah Ibn Jundub radhiallahu ‘anh seperti yang dinyatakan di atas.
Manakala sebahagian daripada ulama salaf yang lain seperti Al-Hasan Al-Basri rahimahullah memahaminya dengan maksud golongan musyrikin dari kalangan zuriat Nabi Adam[11]. Dengan perkataan lain, yang melakukan kesyirikan dalam pemberian nama itu ialah pasangan golongan musyrikin dari kalangan zuriat Nabi Adam. Sebahagian ulama tafsir cenderung ke arah mentarjihkan pendapat yang kedua ini. Dalam hal ini Al-Hafiz Ibn Kathir rahimahullah (774H) berkata:
...وأما نحن فعلى مذهب الحسن البصري رحمه الله في هذا وأنه ليس المراد من هذا السياق آدم وحواء وإنما المراد من ذلك المشركون من ذريته...
Maksudnya: “Dan adapun kami, maka dalam hal ini (kami) mengikut mazhab Hasan Basri rahimahullah, bahawa sesungguhnya struktur ayat ini bukan bermaksud Nabi Adam dan Hawwa’, tetapi ia bermaksud golongan musyrikin dari kalangan zuriatnya (Adam)”[12].
Dalam hujahnya, Al-Hafiz Ibn Kathir mengemukakan tiga alasan yang menunjukkan kelemahan hadith riwayat Samurah Ibn Jundub radhiallahu ‘anhum, iaitu:
Pertama: Kelemahan perawi bernama ‘Umar Ibn Ibrahim Al-Basri.
Kedua: Percanggahan riwayat daripada Samurah Ibn Jundub radhiallahu ‘anhum itu sendiri, sama ada marfu’ atau mauquf[13], sedangkan yang mauquf itu lebih sahih.
Ketiga: Mengikut riwayat Ibn Mardawaih, hadith tersebut diriwayatkan melalui Hasan Basri daripada Samurah radhiallahu ‘anh, sedangkan telah terbukti melalui riwayat sahih bahawa tafsiran Hasan Basri berbeza dengan maksud hadith riwayat Samurah itu, dan jika benar hadith riwayat Samurah itu sahih, nescaya Hasan Basri akan mentafsirkan ayat itu mengikut maksud hadith tersebut[14].
Manakala athar Ibn ‘Abbas pula, Al-Hafiz Ibn Kathir menolaknya dengan alasan ia daripada jenis Israiliyyat[15], kerana athar itu diperolehi oleh Ibn ‘Abbas daripada Ubai Ibn Ka’b yang terkenal dengan periwayatan perkara seumpama daripada Ahli Kitab[16]. Dalam konteks ini, Ibn Kathir berkata:
وهذه الآثار يظهر عليها والله أعلم أنها من آثار أهل الكتاب...فمنها ما علمنا صحته بما دل عليه الدليل من كتاب الله أو سنة رسوله ومنها ما علمنا كذبه بما دل على خلافه من الكتاب والسنة أيضا ومنها ما هو مسكوت عنه فهو المأذون في روايته...وهذا الأثر هو القسم الثاني أو الثالث فيه نظر، فأما من حدث به من صحابي أو تابعي فإنه يراه من القسم الثالث .
Maksudnya: “Dan ternyata ke atas athar-athar ini – wallahua’lam – bahawa ia daripada athar-athar Ahli Kitab…Maka sebahagian daripadanya kita tahu kesahihannya melalui petunjuk daripada Kitab Allah (Al-Quran) dan Sunnah Rasul-Nya, dan sebahagian yang lain pula kita tahu kepalsuannya kerana percanggahannya dengan petunjuk daripada Al-Kitab (Al-Quran) dan As-Sunnah, manakala sebahagian yang lain didiamkan mengenainya dan ia (dari jenis) yang diizinkan periwayatannya.
…Dan athar ini (athar Ibn ‘Abbas) ialah (dari jenis) pembahagian yang kedua atau ketiga, ada pandangan mengenainya. Adapun orang yang meriwayatkannya dari kalangan Sahabat (seperti Ibn ‘Abbas) dan Tabi’ien (seperti Qatadah), maka ia adalah kerana dia melihatnya dari jenis yang ketiga”[17].



Ketiga: Apakah Maksud Ijma’ Ulama?
Ijma’ ulama terhadap kemaksuman para Anbiya’ bukan berlaku dalam konteks kemaksuman mutlak tanpa mengira kesalahan kecil atau besar, sengaja atau tidak, tetapi ia hanya berlaku dalam konteks melakukan dosa besar dengan sengaja sahaja. Para ulama salaf, jumhur ulama fekah, ulama hadith dan ulama tafsir menetapkan bahawa para anbiya’ tidak maksum daripada melakukan dosa kecil secara tidak sengaja, tetapi puak Syiah, Mu’tazilah dan segelintir ulama hadith melihat kemaksuman itu secara mutlak[18]. Kewujudan athar Ibn ‘Abbas dan tafsiran para Tabi’ien seperti Qatadah, Mujahid dan Ibn Jubair terhadap maksud ayat 190 surah Al-A’raf itu sudah cukup untuk membuktikan bahawa ijma’ ulama tidak berlaku dalam konteks kemaksuman mutlak.
Berdasarkan hakikat ini, jika ada ulama yang terkeliru dengan kesahihan athar Ibn ‘Abbas itu, lalu dia menisbahkan kesilapan pemberian nama anak itu kepada Nabi Adam ‘alaihi salam berdasarkan athar tersebut, maka penisbahan seumpama itu bukan bermakna menolak ijma’ para ulama terhadap kemaksuman para Anbiya’, kerana ijma’ ulama tidak pernah berlaku dalam konteks kesilapan yang sedemikian rupa. Justeru dakwaan Al-Ghari kononnya Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab menolak ijma’ ulama Ahli Sunnah Wal Jamaah sekali lagi membuktikan kegelojohan beliau dalam persoalan ilmiah.
Seterusnya Al-Ghari berkata (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 6): “Ulama bersepakat mana-mana individu yang menyalahi ijmak dianggap kafir”. Kata-kata ini diungkapkan sebaik sahaja selepas beliau menuduh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab menolak ijma’ dengan tujuan untuk mengaitkan hukum kafir itu dengan sheikh berkenaan. Akan tetapi perbincangan di atas membuktikan bahawa isu penolakan ijma’ yang dikaitkan dengan Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab rahimahullah sebenarnya tidak berlaku dan hukum kafir itu sebenarnya tidak timbul.
Di sini sayugia diingatkan bahawa Al-Ghari sendiri pernah menolak ijma’ ulama dalam persoalan ‘Adalah As-Sahabah (keadilan para Sahabat), ketika beliau mengaitkan sebahagian Sahabat radhiallahu ‘anhum dengan gejala murtad (rujuk semula bahagian Pendahuluan buku ini). Justeru jika benar bahawa hukum menolak ijma’ boleh dianggap kafir, maka para pembaca yang bijaksana boleh membuat penilaian siapakah sebenarnya yang benar-benar menolak ijma’ dan berhak untuk dikenakan hukum tersebut.


Keempat: Kenapa Digunakan Perkataan “Syirik” Kepada Nabi Adam?
Mungkin ada yang mempersoalkan kenapakah dinisbahkan perkataan syirik kepada Nabi Adam ‘alahi salam, bukankah lebih baik kalau disebut kesilapan atau kesalahan sahaja? Maka jawapannya ialah kerana perkataan itu memang disebut oleh Al-Quran, sebagaimana ia juga dinyatakan begitu oleh sebahagian ulama salaf dalam tafsiran mereka seperti yang dipaparkan di atas. Dari sudut yang lain, kesilapan yang dinisbahkan kepada Nabi Adam dalam pemberian nama itu sama seperti kesilapan yang pernah dilakukannya semasa berada di Syurga. Persamaan dilihat dari segi kedua-duanya disebabkan mentaati godaan Iblis. Justeru jika kesilapan yang pernah lakukan oleh Nabi Adam semasa berada di Syurga itu boleh difahami tanpa menjejaskan status kemaksumannya, maka kenapakah kesilapan dalam pemberian nama itu tidak boleh difahami dalam konteks yang sama?


Tohmahan Keenam: Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab Mentafsirkan Kalimah Syahadah Dengan Tafsiran Yang Menyalahi Ijma’.


[1] Al-A’raf, 7: 190.
[2] Sesuatu amalan atau pendapat yang dinisbahkan kepada para Sahabat radhiallahu ‘anhum atau Tabi’ien .
[3] Isma’il Ibn Kathir, Tafsir Al-Quran Al-’Azim, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, Lubnan, 1988, 2: 286.
[4] Ada riwayat yang menunjukkan ia adalah nama Iblis.
[5] At-Tabari, Muhammad Ibn Jarir, Jami’ Al-Bayan ‘An Ta’wil Ayi Al-Quran, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, 1984, 6: 146.
[6] Hadith marfu’ ialah hadith yang mana penisbahannya sampai kepada Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, tanpa mengira sama ada sanadnya sahih atau tidak.
[7] Lihat: Ad-Durar As-Saniyyah, atas talian: http://www.dorar.net./mhadith.asp.
[8] ‘Abd Ar-Rahman Ibn Hasan Ali Ash-Sheikh, Fath Al-Majid Syarh Kitab At-Tauhid, Tahqiq: Muhammad Hamid Al-Fiqi, Maktabah As-Sunnah Al-Muhammadiyyah, Kaherah, Mesir, 1957, 441-445.
[9] ‘Abd Ar-Rahman Ibn Hasan Ali Ash-Sheikh, Fath Al-Majid Syarh Kitab At-Tauhid, Tahqiq: Muhammad Hamid Al-Fiqi, Maktabah As-Sunnah Al-Muhammadiyyah, Kaherah, Mesir, 1957, Hal: 445. Kata-kata Qatadah ini diriwayatkan oleh At-Tabari, Muhammad Ibn Jarir, Jami’ Al-Bayan ‘An Ta’wil Ayi Al-Quran, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, 1984, 6: 147.
[10] ‘Abd Ar-Rahman Ibn Hasan Ali Ash-Sheikh, Fath Al-Majid Syarh Kitab At-Tauhid, Tahqiq: Muhammad Hamid Al-Fiqi, Maktabah As-Sunnah Al-Muhammadiyyah, Kaherah, Mesir, 1957, Hal: 446.
[11] Al-Qurtubi, Muhammad Ibn Ahmad Al-Ansari, Al-Jami’ Li Ahkam Al-Quran, Dar Asy-Syam Li At-Turath, Beirut, Lubnan, t.th, 7: 338-339 dan Isma’il Ibn Kathir, Tafsir Al-Quran Al-’Azim, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, Lubnan, 1988, 2: 287.
[12] Isma’il Ibn Kathir, Tafsir Al-Quran Al-’Azim, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, Lubnan, 1988, 2: 287.
[13] Hadith mauquf ialah hadith yang mana penisbahannya sampai setakat Sahabat sahaja, tanpa mengira sama ada sanadnya sahih atau tidak.
[14] Isma’il Ibn Kathir, Tafsir Al-Quran Al-’Azim, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, Lubnan, 1988, 2: 286.
[15] Maklumat yang diperolehi daripada Ahli Kitab.
[16] Isma’il Ibn Kathir, Tafsir Al-Quran Al-’Azim, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, Lubnan, 1988, 2: 287.
[17] Isma’il Ibn Kathir, Tafsir Al-Quran Al-’Azim, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, Lubnan, 1988, 2: 287.
[18] Sulaiman Ibn ‘Abd Allah, At-Taudih ‘An Tauhid Al-Khallaq Fi Jawab Ahli Al-’Iraq Wa Tazkirah Uli Al-Albab Fi Tariq Ash-Sheikh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, Dar At-Taibah, Riyadh, 1984, Hal: 341.

TOHMAHAN KEENAM:
Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab Mentafsirkan Kalimah Syahadah Dengan Tafsiran Yang Menyalahi Ijma’.


Al-Ghari menuduh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab mentafsirkan kalimah Syahadah dengan tafsiran yang menyalahi Ijma’ (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 7-9). Beliau cuba membuktikan tuduhan ini dengan memetik kata-kata sheikh berkenaan yang diterjemahkannya dengan maksud:
Antaranya (dalil-dalil berkenaan syahadah) adalah sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam: “Sesiapa yang mengucapkan Tiada Tuhan melainkan Allah dan kufur ia (tidak mengiktiraf) terhadap apa yang disembah selain Allah maka haramlah hartanya dan darahnya dan perkiraannya tertakluk kepada Allah. Ini adalah sebesar-besar perkara yang menerangkan maksud Tiada Tuhan selain Allah. Ia tidak menjadikan berlafaz (sahaja dengan la ilah illalah) itu menyelamatkan darah dan hartanya. Bahkan tidak juga (menyelamatkannya) dengan mengetahui makna beserta lafaznya. Bahkan tidak juga (menyelamatkannya) dengan berikrar. Bahkan tidak juga (menyelamatkannya) dengan ia tidak menyeru melainkan kepada Allah yang maha Esa yang tidak ada sekutu bagiNya. Bahkan tidaklah haram harta dan darahnya sehingga ia menambah kepada hal itu (empat perkara disebutkan di atas) kufur ia terhadap apa yang disembah selain Allah: jika dia syak atau tawaqquf maka tidak haram hartanya dan darahnya. Maka alangkah hebat dan betapa agungnya permasalahan ini. Alangkah ia menerangkan dan menjelaskan (kepada kita) dengan sebaik-baiknya. Dan alangkah ia memutuskan pertikaian (dengan penjelasan yang begitu nyata)”[1].


PENJELASAN:

Pertama: Kata-Kata Sebenar Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab.
Kedua: Dalil-Dalil Di Sebalik Kata-Kata Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab.
Ketiga: Kekeliruan Al-Ghari Terhadap Hadith Usamah.
Keempat: Dalil Lain Di Sebalik Kata-Kata Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab.




Pertama: Kata-Kata Sebenar Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab.
Terjemahan Al-Ghari secara umumnya betul, tetapi secara terperincinya masih ada yang tidak tepat, dan antara yang tidak tepat ialah ungkapan beliau: “Ini adalah sebesar-besar perkara yang menerangkan maksud Tiada Tuhan selain Allah”. Terjemahan ini dilihat sebagai tidak tepat kerana teks asalnya berbunyi:
وهذا من أعظم ما يبين معنى لا إله إلا الله.
Teks ini seharusnya diterjemahkan dengan maksud: “Ini antara sebesar-besar perkara yang menerangkan makna tiada tuhan selain Allah”. Perbezaan maksud terjemahan ini dengan maksud terjemahan Al-Ghari amat jelas, kerana terjemahan yang sebenar ini menunjukkan bahawa apa yang disebut oleh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab rahimahullah hanyalah sebahagian daripada pengertian sebenar kalimah La Ilaha Illallah, manakala sebahagian yang lain beliau sebut di tempat yang lain.
Sebenarnya penjelasan mengenai makna La Ilaha Illallah ini telah dihuraikan dengan panjang lebar oleh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab dari awal kitabnya hinggalah ke halaman 115[2]. Oleh kerana setiap huraian itu berkait rapat antara satu sama lain, maka untuk mengelakkan kekeliruan, kesemua huraian tersebut mestilah difahami secara komprehensif dan kolektif. Akan tetapi malangnya Al-Ghari tidak melakukan sedemikian, lalu menyebabkan dia terjebak dalam kekeliruannya. Sesungguhnya petikan yang diterjemahkan oleh Al-Ghari hanyalah perenggan terakhir daripada sekian banyak huraian yang telah dibuat oleh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab dalam bab berkenaan. Bayangkanlah, betapa licik pengkhianatan yang dilakukan.




Kedua: Dalil-Dalil Di Sebalik Kata-Kata Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab.
Keseluruhan huraian yang dibuat oleh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab rahimahullah berkenaan makna La Ilaha Illallah adalah berdasarkan nas-nas sahih daripada Al-Quran dan As-Sunnah. Petikan kata-kata yang didakwa oleh Al-Ghari sebagai menyeleweng itu juga adalah sebahagian daripada huraian Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab yang dibuat berdasarkan hadith riwayat Abu Malik Sa’d Ibn Tariq Al-Asyja’ie radhiallahu 'anh, bahawa Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda:
من قال: لا إله إلا الله وكفر بما يعبد من دون الله حرم ماله ودمه وحسابه على الله.
Maksudnya: “Sesiapa yang mengucapkan La Ilaha Illallah serta dia kufur (tidak beriman) dengan segala apa yang disembah selain Allah, maka haramlah hartanya dan darahnya, manakala perkiraannya pula tertakluk kepada Allah”[3].
Muslim rahimahullah meletakkan hadith ini di bawah bab yang berjudul:
باب: الأمر بقتال الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله محمد رسول الله ويقيموا الصلاة ويؤتوا الزكاة ويؤمنوا بجميع ما جاء به النبي صلى الله عليه وسلم وأن من فعل ذلك عصم نفسه وماله إلا بحقها ووكلت سريرته إلى الله تعالى وقتال من منع الزكاة أو غيرها من حقوق الإسلام واهتمام الإمام بشعائر الإسلام.
Maksudnya: Bab: Perintah supaya memerangi manusia sehingga mereka mengucap La Ilaha Illallah Muhammad Rasulullah, mendirikan solat, menunaikan zakat dan beriman dengan semua perkara yang dibawa oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, dan bahawa sesiapa melakukan yang demikian itu terselamatlah nyawa dan hartanya melainkan dengan haknya, dan terserahlah rahsia (isi hati)nya kepada Allah Subhanahu wa Ta’ala. Dan (perintah supaya) memerangi golongan yang ingkar kewajipan zakat atau hak-hak Islam yang lain, dan (perintah supaya) Imam (Ketua Pemerintah) mengambil berat terhadap syiar-syiar Islam[4].
Di bawah judul bab ini, Muslim meriwayatkan beberapa buah hadith, antaranya hadith di atas (riwayat Abu Malik Al-Asyja’ie) dan hadith riwayat Abu Hurairah radhiallahu ‘anh dengan matan berbunyi:
لما توفي رسول الله صلى الله عليه وسلم واستخلف أبو بكر رضي الله عنه وكفر من كفر من العرب، قال عمر رضي الله عنه: يا أبا بكر كيف تقاتل الناس وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله فمن قالها فقد عصم مني ماله ونفسه إلا بحقه وحسابه على الله، فقال: لأقاتلن من فرق بين الصلاة والزكاة فإن الزكاة حق المال والله لو منعوني عناقا كانوا يؤدونها على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم لقاتلتهم على منعها، فوالله ما هو إلا قد شرح الله صدر أبي بكر رضي الله عنه للقتال فعرفت أنه الحق.
Maksudnya: Tatkala Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam wafat, manakala Abu Bakar radhiallahu ‘anh pula dilantik menjadi Khalifah, sebahagian daripada orang Arab telah (kembali) kufur (lalu mereka diperangi oleh Abu Bakr).
‘Umar radhiallahu ‘anh berkata: “Wahai Abu Bakr! Kenapa kamu memerangi orang sedangkan Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda: ‘Aku diperintahkan supaya memerangi manusia sehingga mereka mengucap La Ilaha Illallah, maka sesiapa yang mengucapkannya terselamatlah nyawa dan hartanya melainkan dengan haknya, manakala perkiraannya pula tertakluk kepada Allah.’
(Mendengar teguran ‘Umar itu) Dia (Abu Bakr) berkata: “Sesungguhnya aku akan (tetap) memerangi orang yang membezakan antara (kewajipan) Solat dan Zakat, kerana sesungguhnya Zakat itu adalah hak harta. Demi Allah! Sekiranya mereka menegah aku (mengambil zakat) sekadar ‘inaq (seekor anak kambing betina) yang pernah mereka tunaikannya pada zaman Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam, nescaya aku akan memerangi mereka disebabkan tegahan itu.”
(‘Umar berkata) “Demi Allah! Sesungguhnya Allah telah melapangkan dada Abu Bakr untuk tindakan itu, sehingga aku tahu bahawa sesungguhnya ia (tindakan itu) adalah benar”[5].
Hadith ini mengisahkan peristiwa yang berlaku pada zaman pemerintahan Abu Bakr radhiallahu ‘anh, ketika beliau memerangi sekumpulan orang Arab yang enggan membayar zakat sedangkan mereka telah membayarnya pada zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam. Pada mulanya ‘Umar kurang bersetuju dengan tindakan Abu Bakr kerana berpegang dengan zahir hadith Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam yang menunjukkan bahawa dengan ucapan syahadah semata-mata telah memadai untuk menyelamatkan nyawa dan harta. Akan tetapi setelah Allah Subhanahu wa Ta’ala membuka pintu hatinya, barulah beliau akur dengan kebenaran tindakan Abu Bakr.
Dalam menjelaskan maksud hadith ini, An-Nawawi rahimahullah memetik kata-kata Al-Khattabi rahimahullah:
وكان هذا من عمر رضي الله عنه تعلقا بظاهر الكلام قبل أن ينظر في آخره ويتأمل شرائطه...
Maksudnya: “(Teguran) daripada ‘Umar radhiallahu ‘anh ini kerana (dia) bergantung kepada zahir sabda (Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam) sebelum dia melihat penghujungnya dan (sebelum dia) memerhatikan syarat-syaratnya.”[6].
Kemudian An-Nawawi berkata:
ولا بد مع هذا من الإيمان بجميع ما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم كما جاء في الرواية الأخرى لأبي هريرة.
Maksudnya: “Tidak dapat tidak, bersama (ucapan syahadah) ini mesti beriman dengan semua perkara yang dibawa oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam sebagaimana ia datang dalam riwayat yang lain oleh Abu Hurairah”[7].
Apa yang dapat difahami daripada hadith riwayat Abu Malik Al-Asyja’ie, Abu Hurairah, kata-kata Abu Bakr dan para ulama di atas ialah, bahawa ucapan syahadah itu hanya boleh menjamin keselamatan nyawa dan harta sekiranya tidak dilakukan perkara-perkara yang boleh membatalkannya. Sebaliknya, jika dilakukan perkara-perkara yang boleh membatalkan syahadah itu, maka tiada lagi jaminan keselamatan nyawa dan harta. Tafsiran ini dapat difahami dengan jelas melalui sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam:
فقد عصم مني ماله ونفسه إلا بحقه.
Maksudnya: “Maka terselamatlah nyawa dan hartanya melainkan dengan haknya”[8].
Tafsiran para ulama ini dilihat sama dengan pegangan Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab. Maka jika pegangan beliau itu dilihat sebagai menyeleweng oleh Al-Ghari, maka kenapa ia tidak dinisbahkan kepada generasi ulama terdahulu seperti Abu Bakr radhiallahu ‘anh, Muslim, Al-Khattabi dan An-Nawawi rahimahumullah? Jika Al-Ghari berpendapat bahawa tafsiran Abu Bakr yang telah diperakukan oleh ‘Umar dan para ulama sebagai menyeleweng daripada pegangan Ahli Sunnah Wal Jamaah, maka siapakah sebenarnya Ahli Sunnah Wal Jamaah yang beliau maksudkan?
Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab tidak pernah mengkafirkan orang yang mengucap dua kalimah syahadah selagi dia tidak melakukan perkara yang membatalkannya dan selagi tidak ditegakkan hujah syara’’ ke atasnya. Dalam konteks ini beliau berkata:
…ولا أكفّر أحدا من المسلمين بذنب ولا أخرجه من دائرة الإسلام.
Maksudnya: “Dan aku tidak mengkafirkan seorangpun dari kalangan orang Islam dengan sebab dosa dan aku juga tidak mengeluarkannya dari daerah (agama) Islam”[9].
Di tempat yang lain, beliau juga berkata:
ولا نكفر من عبد الصنم الذي على قبر عبد االقادر والصنم الذي على قبر أحمد البدوي لأجل جهلهم وعدم من ينبههم.
Maksudnya: “Dan kita tidak mengkafirkan sesiapa yang menyembah batu yang terdapat di atas kubur ‘Abd Al-Qadir Al-Jilani (di Iraq) atau yang terdapat di atas kubur Ahmad Al-Badawi (di Mesir), kerana kejahilan mereka dan kerana tiada orang yang mengingatkan mereka”[10].
Berdasarkan petikan kata-kata di atas, maka dapat disimpulkan bahawa tafsiran Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab rahimahullah terhadap kalimah La Ilaha Illallah menepati tafsiran dan pegangan Ahli Sunnah Wal Jamaah yang sebenar.




Ketiga: Kekeliruan Al-Ghari Terhadap Hadith Usamah.
Dalam sebuah hadith sahih, Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam menegur Usamah Ibn Zaid radhiallahu 'anh kerana membunuh tentera musuh (bukan Islam) yang mengucap dua kalimah syahadah[11]. Al-Ghari berhujah dengan hadith ini bagi membuktikan bahawa dengan semata-mata ucapan syahadah itu sudah cukup untuk menjamin keselamatan harta dan nyawa. Kekeliruan Al-Ghari dalam berhujah dengan hadith ini disebabkan kefahaman 'tototnya' terhadap zahir hadith tersebut, sedangkan hadith yang beliau jadikan hujah itu sebenarnya menjadi hujah ke atas dirinya sendiri.
Kekeliruan pasti dapat dielakkan sekiranya beliau memahami maksud hadith ini secara kolektif dan komprehensif, dengan mengambil kira maksud hadith-hadith lain seperti maksud hadith riwayat Abu Malik Al-Asyja’ie dan juga hadith riwayat Abu Hurairah radhiallahu ‘anhuma seperti yang tersebut di atas. Akan tetapi malangnya beliau tidak melaksanakan tanggungjawab ilmiah ini, lalu terjebak dalam kancah kekeliruan sebagaimana yang berlaku ke atas beliau berulangkali sebelum ini.
Sesungguhnya Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam menegur tindakan Usamah kerana sewaktu beliau melakukan tindakan pembunuhan itu, belum terbukti lagi sama ada lelaki tersebut telah melakukan perkara yang membatalkan syahadah atau tidak. Dengan perkataan lain, belum terbukti lagi sama ada lelaki tersebut telah melakukan perkara yang membawa kepada kemurtadan atau tidak. Seandainya tindakan Usamah dilakukan selepas terbukti bahawa lelaki itu telah melakukan perkara yang membatalkan syahadah, seperti mengingkari kewajipan solat, menyembah selain dari Allah dan sebagainya, nescaya Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam tidak akan menegurnya.




Keempat: Dalil Lain Di Sebalik Kata-Kata Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab.
Undang-undang Jenayah Hudud Islam telah menetapkan hukuman bunuh ke atas orang yang melakukan jenayah seperti zina (bagi yang berkahwin), membunuh dan murtad. Sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam:
لا يحل دم امرئ مسلم إلا بإحدى ثلاث: الثيب الزاني والنفس بالنفس والتارك لدينه المفارق للجماعة .
Maksudnya: “Tidak halal darah seseorang muslim kecuali disebabkan satu daripada tiga perkara: Janda yang berzina, nyawa dibalas nyawa (qisas) dan yang meninggalkan agamanya (murtad) yang keluar dari jamaah (kaum muslimin)”[12].
Kemurtadan (keluar dari Islam) boleh berlaku sama ada dengan sebab iktiqad yang mengkafirkan seperti mengingkari kewajipan mana-mana rukun Islam, menghalalkan yang haram, memaki Allah dan Rasul-Nya dan menghina Al-Quran[13]. Seorang muslim yang muhsan (berkahwin) tetapi melakukan jenayah zina, maka nyawanya tidak lagi terselamat kerana dia telah melakukan perkara yang boleh menghalalkan darahnya. Jika diandaikan bahawa ucapan syahadah sudah memadai untuk memelihara darah dan harta seperti yang difahami oleh Al-Ghari, maka bagaimanakah hendak diselaraskan fahaman ini dengan hukum-hukum hudud berkenaan?
Demikian juga seseorang yang menyembah selain Allah secara terang-terangan, maka nyawanya juga tidak lagi terselamat kerana dia telah melakukan perkara yang membawa kepada kemurtadan. Sekiranya penyembahan itu dilakukan oleh kelompok yang ramai dan yang mempunyai pengaruh dan kekuatan tersendiri, maka wajib ke atas pemerintah Islam memerangi atau memusnahkan penempatan mereka, sebagaimana yang dilakukan oleh kerajaan negeri Terengganu Darul Iman ke atas perkampungan ‘Kerajaan Langit’ di Daerah Besut tidak lama dulu. Persoalannya, apakah tindakan yang diambil oleh kerajaan Barisan Nasional Negeri Terengganu itu dilihat oleh Al-Ghari dan mereka yang sejahatnya sebagai pendekatan Wahabi, dan apakah semua pegawai majlis agama yang terlibat dalam membuat keputusan dan tindakan itu pula dianggap sebagai pengikut ajaran Wahabi? Sudah tentu tidak.


Tohmahan Ketujuh: Para Pendukung Sunnah Malaysia Penyemai Bibit Perpecahan, Fahaman Radikal Dan Anti Kerajaan.

[1] Petikan ini adalah sebagaimana yang diterjemah dan ditulis oleh Al-Ghari dalam kertas kerjanya, tanpa diubah oleh penulis sedikitpun.
[2] Nombor halaman ini berdasarkan kitab Fath Al-Majid Syarh Kitab At-Tauhid karangan ‘Abd Ar-Rahman Ibn Hasan Ali Ash-Sheikh, Tahqiq: Muhammad Hamid Al-Fiqi, Maktabah As-Sunnah Al-Muhammadiyyah, Kaherah, Mesir, 1957.
[3] Muslim Ibn Al-Hajjaj, Sahih Muslim, Tahqiq: Muhammad Fuad Abd Al-Baqi, Dar Ihya' At-Turath Al-Arabi, Beirut, Lubnan, 1991, 1: 53, No: 23.
[4] Muslim Ibn Al-Hajjaj, Sahih Muslim, Tahqiq: Muhammad Fuad Abd Al-Baqi, Dar Ihya' At-Turath Al-Arabi, Beirut, Lubnan, 1991, 1: 51.
[5] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari, Dar Ibn Kathir, Al-Yamamah, Beirut, 1987, 2: 507, No: 1335 dan 6: 2538, 2657, No: 6526 dan 6855.
[6] An-Nawawi, Yahya Ibn Syaraf, Al-Minhaj Fi Syarh Sahih Muslim Ibn Al-Hajjaj, Dar Ihya' At-Turath Al-Arabi, Beirut, Lubnan, 1991, 1: 207.
[7] An-Nawawi, Yahya Ibn Syaraf, Al-Minhaj Fi Syarh Sahih Muslim Ibn Al-Hajjaj, Dar Ihya' At-Turath Al-Arabi, Beirut, Lubnan, 1991, 1: 203.
[8] Ini adalah sebahagian daripada matan hadith riwayat Abu Hurairah radhiallahu ‘anh di atas.
[9] Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, Muallafat Sheikh Al-Imam Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, Tahqiq: ‘Abd Al-’Aziz Zaid Ar-Rumi, Muhammad Baltaji, Sayyid Hijab, Jami’ah Al-Imam Ibn Sa’ud, Riyadh, Arab Saudi, t.th, 5: 8.
[10] Ahmad Ibn ‘Abd Al-Karim Najib, Fasl Al-Khitab Fi Bayan ‘Aqidah Asy-Syeikh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, Cetakan Waqaf, 1994, Hal: 57-58.
[11] Muslim Ibn Al-Hajjaj, Sahih Muslim, Tahqiq: Muhammad Fuad Abd Al-Baqi, Dar Ihya' At-Turath Al-Arabi, Beirut, Lubnan, 1991, 1: 96, No:96.
[12] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari, Dar Ibn Kathir, Al-Yamamah, Beirut, 1987, 6: 2521, No: 6484.
[13] Mustafa Abdul Rahman, Hadith 40 (Terjemahan Dan Syarahnya), Dewan Pustaka Fajar, 2001, Hal: 201.
TOHMAHAN KETUJUH:
Para Pendukung Sunnah Malaysia Penyemai Bibit Perpecahan, Fahaman Radikal Dan Anti Kerajaan.

Dalam Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 2, Al-Ghari mentohmah para pendukung Sunnah yang beliau gelarkan wahabiyyah sebagai penyemai bibit perpecahan dan salah faham agama. Manakala dalam Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 23-39 (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 9-24) Al-Ghari mentohmah para pendukung Sunnah sebagai berfahaman radikal yang ultrakonservatif, mengancam nilai-nilai akhlak, moral masyarakat dan perpaduan umat serta penyebab kejatuhan Khilafah ‘Uthmaniyyah. Al-Ghari juga mengaitkan semua tindakan ganas yang dilakukan oleh pihak dan kumpulan tertentu sebagai tindakan puak Wahabi.
Al-Ghari berkata (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 21):
“Muhammad Abdul Wahhab sendiri telah melancarkan peperangan kepada kerajaan Islam Uthmaniyyah yang menguasai Makkah dan Madinah dengan menganggap kerajaan tersebut sebagai zalim, tidak islamik dan menggalakkan bidah dalam negara. Rentetan kerjasama antara Muhammad Abd Wahhab, Amir al-Suud dan Kerajaan British dalam komplot menjatuhkan kerajaan Islam Turki dapat dilihat secara jelas”.


PENJELASAN:
Pertama: Antara Perpaduan Umat Dan Al-Amar Bi Al-Ma’ruf Wa Al-Nahi ‘An Al-Munkar.
Kedua: Beberapa Contoh Amalan Khurafat Dan Bid’ah Pada Zaman Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab.
Ketiga: Manhaj Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab Membanteras Khurafat Dan Bid’ah Pada Zamannya.
Keempat: Hubung Kait Antara Gerakan Dakwah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab Dan Kejatuhan Kerajaan Turki Uthmaniyyah.




Pertama: Antara Perpaduan Umat Dan Al-Amar Bi Al-Ma’ruf Wa Al-Nahi ‘An Al-Munkar.
Tohmahan ke atas Ahli Sunnah sebagai pemecah belah perpaduan masyarakat, Khawarij dan penentang pemerintah bukan suatu yang baru, kerana ia telah berlaku sejak dari dulu lagi, iaitu ketika masyarakat dan para pemerintah Islam di kelilingi oleh ramai para pendukung bid’ah dan khurafat. Bahkan Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam sendiri pernah dituduh sebagai pemecah belah masyarakat, meskipun ajaran yang dibawanya adalah kebenaran yang nyata. Oleh kerana para pendukung Sunnah seperti Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab rahimahullah melancarkan usaha dakwah memerangi khurafat dan syirik, maka tidak hairanlah bila para pendukung khurafat yang ingin mengampu mana-mana pemerintah Islam akan memfitnahnya sebagai menentang pemerintah.
Sesungguhnya dakwah memerangi khurafat termasuk dalam kerja-kerja amar ma’ruf dan nahi munkar yang menjadi simbol kecemerlangan bagi umat yang terbaik. Firman Allah Subhanahu wa Ta’ala:
كُنتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللّهِ
Maksudnya: “Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia, kamu menyuruh kepada yang ma’ruf dan mencegah daripada yang mungkar, dan kamu beriman kepada Allah”[1].
Dalam ayat yang lain Allah Subhanahu wa Ta’ala berfirman:
وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ
Maksudnya: “Dan orang yang beriman, lelaki dan perempuan, sebahagian mereka menjadi penolong kepada sebahagian yang lain. Mereka menyuruh kepada yang ma’ruf dan mencegah daripada yang mungkar”[2].
Sesebuah umat hanya akan dilihat sebagai umat yang terbaik dan beriman, selagi mana anggota masyarakatnya menunaikan tanggungjawab amar ma’ruf dan nahi mungkar ini. Sebaliknya jika mereka mengabaikan tanggungjawab ini, maka mereka tidak lagi menjadi umat yang terbaik, sebaliknya akan dilihat pula sebagai umat munafiq. Firman Allah Subhanahu wa Ta’ala:
الْمُنَافِقُونَ وَالْمُنَافِقَاتُ بَعْضُهُم مِّن بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمُنكَرِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمَعْرُوفِ
Maksudnya: “Orang munafiq lelaki dan perempuan, sebahagian dengan sebahagian yang lain adalah sama. Mereka menyuruh kepada yang mungkar dan melarang daripada yang ma’ruf”[3].
Seandainya tanggungjawab amar ma’ruf dan nahi mungkar dapat dilaksanakan dengan berkesan, maka segala kepincangan dan penyelewengan yang berlaku dalam masyarakat akan dapat diperbetulkan. Sebaliknya jika tanggungjawab ini diabaikan, maka ia mengundang laknat dari Allah Subhanahu wa Ta’ala, sebagaimana yang berlaku ke atas kaum Bani Israel. Firman Alah Subhanahu wa Ta’ala:
لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ مِن بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى لِسَانِ دَاوُودَ وَعِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذَلِكَ بِمَا عَصَوا وَّكَانُواْ يَعْتَدُونَ كَانُواْ لاَ يَتَنَاهَوْنَ عَن مُّنكَرٍ فَعَلُوهُ لَبِئْسَ مَا كَانُواْ يَفْعَلُونَ
Maksudnya: “Telah terlaknat orang kafir dari Bani Israel dengan lisan Daud dan Isa Putera Maryam. Yang demikian itu disebabkan mereka durhaka dan selalu melampaui batas. Mereka tidak melarang antara satu sama lain daripada perbuatan mungkar yang mereka lakukan”[4].
Dalam mentafsirkan maksud ayat di atas, Ibn Kathir rahimahullah membawa hadith riwayat Ahmad, Abu Daud, At-Tarmizi, Ibn Majah dan lain-lain, yang menjelaskan bahawa faktor kelemahan yang mula-mula sekali menimpa Bani Israel ialah bila tiada lagi orang yang berani menegur kemaksiatan dan kemungkaran yang berlaku di kalangan mereka. Bahkan beberapa kerat yang pada mulanya berani menegur akhirnya terheret sama untuk melakukan kemungkaran tersebut[5].
Sejarah yang telah berlaku ke atas Bani Israel boleh berlaku juga ke atas umat Nabi Muhammad Shallallahu ‘alaihi wasallam sekiranya mereka mengabaikan kewajipan amar ma’ruf dan nahi mungkar sebagaimana kaum Bani Israel mengabaikannya. Menyedari tanggungjawab dakwah ini, maka Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab mengambil inisiatif untuk memerangi gejala khurafat yang berleluasa pada zamannya.



Kedua: Beberapa Contoh Amalan Khurafat Dan Bid’ah Pada Zaman Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab.
Gejala khurafat yang berlaku pada zaman Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab rahimahullah telah mencapai kemuncaknya, terutama dalam aspek pemujaan terhadap kubur, pokok, batu serta memohon hajat daripadanya. Masyarakat di negeri Najd memuja dan memohon hajat daripada kubur Zaid Ibn Al-Khattab dan Dirar Ibn Al-Azwar, dengan keyakinan ia boleh menunaikan hajat mereka. Mereka juga memuja pokok-pokok tamar jantan yang besar, jika seseorang perempuan lewat kahwin dia akan pergi ke tempat pokok berkenaan lalu memeluk dan memohon hajat daripadanya, seraya berkata: “Hai jantan segala jantan! Aku inginkan seorang suami sebelum habis tempoh”. Di sana juga ada sepohon pokok dikenali sebagai At-Tarafiyyah, mereka bergantungan dan memohon hajat kepadanya dengan menggantungkan tali azimat dengan harapan anak mereka akan selamat daripada kejahatan[6].
Di daerah Dir’iyyah (bahagian selatan negeri Najd), terdapat sebuah gua yang didakwa terbentuk untuk menyelamatkan seorang wanita yang teraniaya, dikenali sebagai Bint Al-Amir, lalu mereka memujanya dengan menghantar dan meletakkan makanan seperti daging dan roti di dalamnya. Di daerah yang sama terdapat seorang lelaki dikenali sebagai Taj yang mendakwa memiliki kedudukan wali, lalu orang ramai bertabarruk (mengambil berkat) dengannya dan memohon pertolongan daripadanya kerana menyangka dia memiliki kuasa tertentu. Sedangkan lelaki itu dikenali dengan tabiat jahat yang bercanggah dengan hukum hakam agama. Kepercayaan dan amalan seumpama ini berjangkit sehingga ke kawasan Tanah Haram (Makkah dan Madinah), dimana perkara yang sama dilakukan terhadap kubur Ummul Mukminin Maimunah dan Khadijah radhiallahu ‘anhuma. Bahkan jika ada penjenayah yang menziarahi salah satu daripada kubur Mahjub atau Abu Talib mereka tidak akan menahannya kerana menghormati kubur tersebut[7].
Di Taif berlaku pemujaan terhadap kubur Ibn ‘Abbas radhiallahu 'anh melalui upacara berdoa, bernazar dan korban (penyembelihan binatang) di sisinya. Ada ulama yang terkejut melihat upacara itu berkata: “Penduduk Taif tidak kenal Allah tetapi hanya kenal Ibn ‘Abbas”. Lalu ada yang menjawab: “Itu sudah memadai kerana dia (Ibn ‘Abbas) seorang yang mengenali Allah”. Di Jeddah berlaku pemujaan terhadap kubur yang dianggap sebagai kubur Hawwa’ Ummul Basyar, hasil rekaan kuncu-kuncu iblis. Demikian juga khurafat yang berlaku di perkuburan Al-’Alawi sekitar tahun 1210H, di perkuburan Husain Ibn ‘Ali radhiallahu ‘anh, ‘Abd Al-Qadir Al-Jilani rahimahullah di Iraq dan Ahmad Al-Badawi di Mesir. Begitu juga khurafat yang berlaku di Yaman, Hadramaut, Najran, Halab, Damsyik, Mausil dan Halab[8].
Menjelaskan fenomena khurafat ini, Isma’il Ad-Dahlawi berkata:
Maksudnya: “Ketahuilah bahawa gejala syirik telah berleluasa dan tersebar pada zaman ini, manakala tauhid yang sebenar pula telah menjadi suatu yang asing. Namun, kebanyakan orang tidak tahu erti syirik, lalu mereka mengaku beriman sedangkan mereka sebenarnya bergelumang dan terpalit dengan kesyirikan itu. Justeru, antara perkara penting sebelum segala yang lain, ialah hendaklah manusia memahami pengertian syirik dan tauhid (terlebih dahulu) serta mengetahui hukum kedua-duanya dalam Al-Quran dan Hadith.
…Antara yang dilihat hari ini bahawa ramai orang yang memohon pertolongan daripada para guru, nabi, imam, shuhada’, malaikat dan jin ketika kesulitan. Mereka menyeru dan melaungkan nama-namanya, memohon ditunaikan segala hajat dan keinginan, mereka bernazar untuknya dan bertaqarrub (melakukan ibadah untuk menghampirkan diri) dengan sesuatu persembahan supaya ia menunaikan hajat mereka dan menyelesaikan masalah mereka. Kadang-kala mereka menisbahkan anak mereka kepadanya kerana semata-mata untuk mengelak bala’, lalu sebahagian mereka menamakan anak mereka ‘Abd An-Nabiyy (hamba nabi)”[9].
Fenomena khurafat yang berleluasa ini telah mewujudkan alasan syara’’ yang kukuh bagi Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab untuk menyahut seruan Allah dan Rasul-Nya melalui usaha dakwah dan jihad. Persoalannya, kenapakah usaha dakwah yang dilancarkan untuk memerangi gejala khurafat yang berleluasa itu dipandang serong, sedangkan usaha itu adalah suatu kewajipan agama yang terpenting?
Jika persoalan ini diajukan kepada para pendukung khurafat, maka mereka pantas sahaja mentohmah usaha dakwah itu sebagai mengancam nilai-nilai akhlak dan perpaduan kerana mereka ingin mempertahankan amalan khurafat yang mereka lakukan itu. Akan tetapi jika ia diajukan kepada para pendukung Sunnah yang memahami bahaya syirik dan khurafat, nescaya mereka akan melihatnya sebagai usaha yang positif, yang kena pada masa, tempat dan keadaannya. Usaha menghapuskan gejala khurafat dan bid’ah yang berleluasa dalam masyarakat tidak boleh dianggap sebagai fitnah pemecah belah perpaduan, kerana yang menimbulkan fitnah bukanlah usaha dakwah tersebut tetapi (fitnah yang sebenar ialah) kedegilan dan kejahatan pihak yang mempertahankan khurafat setelah ditegakkan hujah kepada mereka.
Sebagai perbandingan, jika usaha menghapuskan gejala khurafat dan bid’ah dilihat sebagai mengganggu perpaduan masyarakat, maka tidak seharusnya pihak Jabatan Agama di Malaysia mengadakan unit penguatkuasa untuk menyiasat dan menyerbu lokasi-lokasi ajaran sesat serta menangkap para penganutnya di Malaysia.



Ketiga: Manhaj Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab Membanteras Khurafat Dan Bid’ah Pada Zamannya.
Gerakan dakwah islah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab rahimahullah bukan dilancarkan se’ara membabi buta, tanpa ilmu dan tanpa mengambil kira garis panduan syara’’. Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab tidak melancarkan gerakan dakwahnya berdasarkan teori komunis ‘tujuan menghalalkan cara’. Sebaliknya ia dilakukan secara penuh hikmah dengan mengambil kira segala aspek yang diberi perhatian oleh syara’’. Dalam konteks ini, Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab berkata:
وأرى وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر على ما توجبه الشريعة المحمدية المطهرة.
Maksudnya: “Aku berpendapat wajib menyuruh kepada kebaikan dan melarang daripada kemungkaran mengikut apa yang diwajibkan oleh syari’at Nabi Muhammad yang suci”[10].
Kata-kata ini jelas menunjukkan bahawa gerakan dakwah islah yang dilancarkan oleh beliau adalah semata-mata untuk memenuhi tanggungjawab amar ma’ruf dan nahi mungkar yang diwajibkan oleh ajaran Islam mengikut garis panduan syari’at Islam itu sendiri. Apa yang pasti, pendekatan beliau dalam persoalan dakwah ini tentunya banyak dipengaruhi oleh pemikiran Ibn Taimiyyah rahimahullah. Dalam hal ini, Ibn Taimiyyah telah menghasilkan beberapa risalah mengenai konsep amar ma’ruf dan nahi mungkar, seperti yang terkandung dalam kitab Majmu’ al-Fatawa, As-Siyasah Asy-Syar’iyyah, Al-Hisbah dan Dawabit al-Amr Bi al-Ma’ruf Wa an-Nahy ‘An al-Munkar. Justeru, sesiapa yang ingin mengetahui apakah pegangan sebenar Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab dalam persoalan dakwah, jihad dan politik, maka hendaklah dia membaca keseluruhan karya-karya Ibn Taimiyyah terlebih dahulu. Dalam karya-karya ini, Ibn Taimiyyah telah menyusun beberapa garis-panduan dakwah berdasarkan nas-nas Al-Quran dan As-Sunnah[11], antaranya:
Pertama: Hendaklah ia dilaksanakan mengikut kemampuan, berdasarkan sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam:
من رأى منكم منكرا فليغيره بيده فإن لم يستطع فبلسانه وإن لم يستطع فبقلبه وذلك أضعف الإيمان.
Maksudnya: “Sesiapa yang melihat sesuatu kemungkaran maka hendaklah dia mengubahnya dengan tangan (kuasa)nya, jika tidak mampu hendaklah dia mengubahnya dengan lidah (perkataan)nya dan jika tidak mampu hendaklah dia mengubahnya dengan hatinya, dan yang demikian itu adalah selemah-lemah iman”[12].
Satu contoh pengamalan hadith di atas adalah ketika Khalifah Marwan Ibn Al-Hakam mengubah cara solat Hari Raya dengan mendahulukan khutbah sebelum solat, lalu seorang lelaki bangun menegurnya dan mengingatkannya bahawa cara yang betul mengikut Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam ialah dengan mendahulukan solat sebelum khutbah. Abu Sa’id Al-Khudri radhiallahu ‘anhum (Sahabat yang meriwayatkan hadith tersebut) menyifatkan lelaki yang membuat teguran itu sebagai seorang yang telah menunaikan tanggungjawab dakwah mengikut kemampuannya[13].
Hadith ini jelas menyeru setiap individu yang terlibat di dalam kerja-kerja amar ma’ruf dan nahi mungkar agar mereka mengukur kemampuan dan bidang kuasa yang ada pada diri masing-masing terlebih dahulu. Ini supaya pendekatan yang diambil itu benar-benar sesuai, berkesan dan tidak menimbulkan kemudaratan baik pada diri sendiri mahu pun orang lain. Ini bermakna setiap orang mesti bijak dan peka dalam menilai kadar kemampuannya. Oleh kerana kadar kemampuan manusia berbeza-beza, maka pendekatan yang diambil pun mesti berbeza antara seseorang individu dengan individu yang lain.
Seseorang amir atau pemerintah tempatan dilihat sebagai berkuasa untuk mengubah kemungkaran yang berlaku di dalam sesebuah negeri atau masyarakat dibawah naungannya. Manakala ketua keluarga seperti seorang bapa sudah tentu hanya berkuasa setakat keluarganya sahaja. Penafian iman daripada orang yang tidak menegur kemungkaran dengan hati, menunjukkan bahawa tahap ketiga itu adalah wajib ke atas setiap individu muslim (fardu ain). Hakikat ini telah ditegaskan oleh Ibn Taimiyyah dengan katanya yang bermaksud:
“Ada pun mengubah dengan hati, maka ianya adalah wajib di dalam setiap keadaan, kerana ia tidak menimbulkan sebarang kemudaratan, dan orang yang tidak melakukannya dianggap sebagai tidak beriman”[14].
· Kedua: Hendaklah ia dilaksanakan dengan ilmu, iaitu benar-benar mengetahui tentang ma’ruf atau mungkarnya sesuatu perkara berdasarkan tafsiran syara’ (bukan berdasarkan tafsiran akal), manakala sasaran dakwah yang hendak diubah itu pula mesti dihujahi dan difahamkan dengan jelas terlebih dahulu tentang hakikat kemungkaran yang telah dilakukannya. Firman Allah Subhanahu wa Ta'ala:
قُلْ هَـذِهِ سَبِيلِي أَدْعُو إِلَى اللّهِ عَلَى بَصِيرَةٍ أَنَاْ وَمَنِ اتَّبَعَنِي وَسُبْحَانَ اللّهِ وَمَا أَنَاْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ
Maksudnya: Katakanlah (wahai Muhammad): “Inilah jalan (agama)ku, aku dan orang-orang yang mengikutiku mengajak (kamu) kepada Allah dengan hujjah yang nyata (ilmu), Maha Suci Allah, dan aku tidak termasuk orang-orang yang musyrik”[15].
Dalam konteks ini, Ibn Taimiyyah berkata:
Maksudnya: “…Maka mesti ada ilmu tentang perkara ma’ruf dan mungkar (supaya boleh membezakan antara keduanya), dan mesti juga ada ilmu tentang sasaran dakwah yang hendak didakwah atau ditegahkan itu”[16].
· Ketiga: Hendaklah ia dilaksanakan secara berhikmah, lemah lembut serta sabar, Allah Subhanahu wa Ta'ala berfirman:
ادْعُ إِلِى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ
Maksudnya: “Serulah (manusia) kepada jalan tuhanmu dengan hikmah dan pelajaran yang baik dan berbahaslah dengan mereka dengan cara yang baik”[17].
Dalam ayat lain, Allah Subhanahu wa Ta'ala berfirman:
وَلَا تَسْتَوِي الْحَسَنَةُ وَلَا السَّيِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَدَاوَةٌ كَأَنَّهُ وَلِيٌّ حَمِيمٌ
Maksudnya: “Dan tidaklah sama perbuatan yang baik dan perbuatan yang jahat. Tolaklah (kejahatan) dengan cara yang lebih baik; apabila engkau berlaku demikian maka orang yang menaruh rasa permusuhan terhadapmu, dengan serta merta akan menjadi seolah-olah seorang sahabat karib.”[18].
Dalam ayat lain, Allah Subhanahu wa Ta’ala memfirmankan kata-kata Luqman Al-Hakim:
يَا بُنَيَّ أَقِمِ الصَّلَاةَ وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَانْهَ عَنِ الْمُنكَرِ وَاصْبِرْ عَلَى مَا أَصَابَكَ إِنَّ ذَلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ
Maksudnya: “"Wahai anak kesayanganku, dirikanlah sembahyang, dan suruhlah berbuat kebaikan, serta laranglah daripada melakukan perbuatan yang mungkar, dan bersabarlah atas segala bala bencana yang menimpamu. Sesungguhnya yang demikian itu adalah dari perkara-perkara yang dikehendaki diambil berat melakukannya.”[19].
Manakala Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam pula pernah bersabda:
ما كان الرفق في شيء إلا زانه، وما كان العنف في شيء إلا شانه. إن الله رفيق يحب الرفق في الأمر كله، ويعطى على الرفق ما لا يعطى على العنف.
Maksudnya: “Tiadalah kelembutan pada sesuatu melainkan ia mencantikkannya, dan tiadalah keganasan (kekasaran) pada sesuatu melainkan ia menghodohkannya. Sesungguhnya Allah itu Maha Lembut dan Dia suka kepada kelembutan, Dia anugerahkan kepada yang lembut apa yang Dia tidak anugerahkan kepada yang ganas (kasar)”[20].
Dalam hadith lain, sewaktu Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam duduk bersama keluarganya, datang seorang Yahudi lalu berkata kepadanya: “Kecelakaanlah ke atas kamu”. Mendengar kata-kata Yahudi itu, ‘Aishah radhiallahu ‘anha naik marah lalu mengherdik, menyumpah dan melaknat Yahudi tersebut. Akan tetapi Baginda tidak lebih daripada sekadar berkata: “Wa ‘Alaikum (dan ke atas kamu juga)”. Kemudian, Baginda berkata kepada ‘Aishah: “Wahai ‘Aishah! Hendaklah kamu berlemah lembut, dan janganlah bersifat kasar dan bengis, sesungguhnya Allah sukakan pendekatan lembut pada setiap perkara”. ‘Aishah bertanya: “Wahai Rasulullah! Kamu tidak dengarkah apa yang mereka katakan kepada mu”? Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam menjawab: “Kamu tidak dengarkah apa jawapanku kepada mereka?, (sekiranya mereka berkata jahat) maka kata-kata mereka tidak akan diperkenankan (oleh Allah) tetapi sebaliknya jawapanku akan diperkenankan”[21].
Berdasarkan ayat-ayat dan hadith-hadith di atas, dapatlah disimpulkan bahawa kerja-kerja amar ma’ruf dan nahi mungkar mesti menggabungkan tiga sifat yang penting iaitu; berilmu, berlemah lembut dan sabar. Ilmu diperlukan sebelum perlaksanaan, pendekatan lemah lembut perlu semasa perlaksanaan manakala sabar pula perlu selepas perlaksanaan.
· Keempat: Hendaklah dipastikan tindakan yang diambil tidak mendatangkan kemudaratan yang lebih besar. Kemudaratan yang lebih besar dilihat dalam dua bentuk, sama ada implikasinya akan menambahkan lagi kemungkaran atau akan mengurangkan lagi kebaikan yang telah sedia ada. Kedua-dua konteks ini memerlukan kecermatan dan sikap berhati-hati sebelum sesuatu tindakan diambil. Allah Subhanahu wa Ta'ala berfirman:
وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَيَسُبُّواْ اللّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ
Maksudnya: “Dan janganlah kamu memaki sembahan-sembahan yang mereka sembah selain Allah, kerana mereka nanti akan memaki Allah dengan melampaui batas tanpa pengetahuan”[22].
Berdasarkan ayat ini, dapat disimpulkan bahawa implikasi yang mungkin berlaku daripada sesuatu kerja amar ma’ruf dan nahi mungkar perlu diambil kira dari pelbagai aspek. Jika kesan negatifnya dijangka lebih besar daripada kesan positifnya, maka kerja tersebut tidak wajar malah haram diteruskan. Di sinilah perlunya kepada kebijaksanaan, kewaspadaan dan kepekaan yang amat tinggi daripada para pendakwah. Dalam konteks ini Ibn Qayyim Al-Jauziyyah rahimahullah (758H) berkata:
Maksudnya: “Mencegah kemungkaran itu ada empat tahap: Pertama, kemungkaran dapat dihapuskan dan diganti dengan kebaikan. Kedua, kemungkaran dapat dikurangkan meskipun tidak dapat dihapuskan kesemuanya. Ketiga, kemungkaran dapat dihapuskan tetapi diganti dengan kemungkaran lain yang setaraf dengannya. Keempat, kemungkaran itu diganti dengan kemungkaran yang lebih besar. Ada pun tahap pertama dan kedua, maka keduanya adalah masyru’ (disyari’atkan), yang ketiga bergantung kepada ijtihad. Manakala yang keempat adalah haram”[23].
· Kelima: Hendaklah berlaku adil ke atas sasaran dakwah, dengan menghadkan teguran setakat kemungkaran yang dilakukan sahaja, tanpa mengaitkannya dengan kemungkaran lain yang dia tidak buat, dan tanpa mengenepikan kebaikan yang telah dia lakukan. Sesuatu teguran yang tidak adil dan melampaui batas syara’ dianggap sebagai satu kezaliman, meskipun yang ditegur itu orang-orang fasiq, munafiq atau pun kafir. Allah Subhanahu wa Ta'ala berfirman:
وَلاَ يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُواْ
Maksudnya: “Dan janganlah sekali-kali kebencianmu kepada sesuatu kaum mendorong kamu untuk berlaku tidak adil. Berlaku adillah kerana ia (sifat adil) itu lebih dekat kepada taqwa”[24].
Seseorang yang ingin mencegah sesuatu kemungkaran yang dilakukan oleh sesebuah masyarakat, mesti tahu terlebih dahulu berkenaan siasah syar’iyyah menurut Islam, bagi memastikan pendekatan yang diambil adalah betul lagi menepati garis panduan syara’. Beliau juga perlu bijak membuat jangkaan kesan (implikasi) daripada pendekatan yang diambil sama ada lebih baik atau lebih buruk. Ini kerana sebarang kesilapan pendekatan tentunya akan mengundang fitnah dan bencana yang besar ke atas individu, keluarga, masyarakat, negara dan umat Islam keseluruhannya. Islam tidak menghalalkan sebarang pendekatan sewenang-wenangnya, kerana tidak ada cara yang lebih sesuai dan berkesan untuk berdakwah kepada Islam melainkan dengan cara Islam.
Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab tentunya telah mengambil kira kesemua aspek ini sebelum melancarkan gerakan dakwah islahnya, kerana ciri-ciri fundamentalisnya memustahilkan dia mengenepikan garis panduan syara’ yang bersifat fundamental itu. Justeru berdasarkan hakikat ini, mana-mana pihak atau kumpulan yang melancarkan gerakan dakwah atau jihad tanpa mengikut garis panduan syara’, maka ia sebenarnya gerakan yang tiada kaitan dengan pegangan Ibn Taimiyyah, Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab dan juga tiada kaitan dengan mana-mana usaha dakwah yang berada di atas landasan ajaran Islam yang sebenar.


Keempat: Hubung Kait Antara Gerakan Dakwah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab Dan Kejatuhan Kerajaan Turki Uthmaniyyah.
Perkataan Al-Ghari bahawa Muhammad Ibn ‘Abd Wahhab rahimahullah telah melancarkan peperangan ke atas kerajaan Islam Turki Uthmaniyyah serta bekerjasama dengan Amir al-Suud dan Kerajaan British dalam komplot menjatuhkan kerajaan Islam Turki dilihat sebagai fakta yang bersifat tohmahan semata-mata kerana sebab-sebab berikut:

Sebab Pertama:
Kenyataan itu bersifat fakta ‘dengar cakap’ semata-mata, kerana ia diambil daripada sebuah buku berjudul Confession of a British Spy, terbitan 1998 oleh Hakikat Bookstore, Istanbul, tanpa dikemukakan bukti-bukti sejarah yang konkrit. Apa yang pasti fakta ini ditulis oleh pihak yang sememangnya anti Sunnah dan anti kerajaan Arab Saudi. Al-Ghari sepatutnya mengemukakan bukti sejarah yang konkrit dan bukan sekadar memetik kenyataan ‘dengar cakap’ daripada buku yang ditulis oleh pihak yang sememangnya anti Islam.

Sebab Kedua:
Tuduhan itu dilihat bercanggah dengan fakta sejarah yang menyatakan bahawa gerakan dakwah Muhammad Ibn ‘Abd Wahhab itu dilancarkan pada tahun 1811M, sedangkan kejatuhan Kerajaan Uthmaniyyah berlaku pada tahun 1922 M[25].

Sebab Ketiga:
Tuduhan itu dilihat sangat bercanggah dengan pegangan dan sikap Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab terhadap pemerintah Islam, sebagaimana katanya:
وأرى وجوب السمع والطاعة لأئمة المسلمين برهم وفاجرهم ما لم يأمروا بمعصية الله، ومن ولي الخلافة واجتمع عليه الناس ورضوا به وغلبهم بسيفه حتى صار خليفة وجبت طاعته وحرم الخروج عليه.
Maksudnya: “Aku berpendapat wajib patuh serta taat kepada para pemimpin orang Islam, sama ada yang baik atau yang jahat selagi mereka tidak menyuruh melakukan maksiat terhadap Allah. Sesiapa yang memegang jawatan Khalifah manakala orang ramai pula berkumpul untuk (membai’ah)nya serta mereka reda dengannya, sedangkan dia menguasai mereka dengan kekerasannya sehingga dia menjadi Khalifah, maka wajib mentaatinya dan haram keluar menentangnya”[26].
Di tempat lain beliau berkata:
الأصل الثالث: أن من تمام الاجتماع السمع والطاعة لمن تأمر علينا ولو كان عبدا حبشيا.
Maksudnya: “Usul (asas) ketiga: Bahawa antara kesempurnaan perpaduan itu ialah dengar serta patuh kepada sesiapa sahaja yang memerintah kita meskipun dia seorang hamba Habsyi”[27].
Di tempat lain beliau berkata:
والأئمة مجمعون من كل مذهب على أن من تغلب على بلد أو بلدان له حكم الإمام في جميع الأشياء...
Maksudnya: “Para imam dari setiap mazhab telah bersepakat bahawa sesiapa yang menguasai sesebuah negeri atau beberapa buah negeri, maka dia mendapat kuasa pemerintahan sebagai seorang Imam dalam segala perkara…”[28].
Berdasarkan petikan kata-kata di atas, jelas kepada kita bahawa pegangan dan sikap Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab terhadap pemerintah Islam adalah menepati pegangan Ahli Sunnah Wal Jamaah. Dengan pegangan ini, maka tuduhan bahawa beliau telah melancarkan peperangan ke atas kerajaan Islam Turki Uthmaniyyah adalah tidak munasabah. Lebih-lebih lagi Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab tidak pernah mengeluarkan sebarang kenyataan atau fatwa yang menunjukkan permusuhan dan penentangannya terhadap Kerajaan Uthmaniyah.

Sebab Keempat:
Tuduhan Al-Ghari bahawa Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab bekerjasama dengan Inggeris untuk menjatuhkan kerajaan Uthmaniyah juga dilihat sebagai fakta palsu yang bercanggah dengan fakta sejarah sebenar. Ini kerana fakta sejarah yang sebenar menunjukkan bahawa pihak Inggeris sejak dari awal lagi menentang gerakan dakwah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab kerana mereka bimbang gerakan itu akan mencetuskan kebangkitan dan kesedaran dunia Islam.
Akan tetapi Inggeris tidak menonjolkan penentangan itu secara langsung, sebaliknya mereka memperalatkan pihak yang memusuhi Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab supaya menentangnya. Ini adalah satu pendekatan standard yang biasa digunakan oleh mana-mana kuasa imperialis Barat sejak dari dulu sampai sekarang. Antara bukti sejarah yang menunjukkan sikap penentangan Inggeris terhadap gerakan dakwah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab ialah mereka telah menghantar Kapten Forster Sadler untuk mengucap tahniah kepada Ibrahim Basha di atas kejayaannya mengalahkan ‘puak Wahabi’[29] dalam peperangan yang berlaku di Dir’iyyah[30]. Bahkan, utusan itu juga menyatakan dengan jelas keinginan mereka untuk mengadakan pakatan kerjasama dengan Ibrahim Basha dalam usaha untuk menghapuskan kebangkitan‘puak Wahabi’ secara menyeluruh[31].

Sebab Kelima:
Pada zaman Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, negeri Najd tidak terletak di bawah pemerintahan kerajaan Turki Uthmaniyyah. Sebaliknya ia dikuasai oleh qabilah-qabilah Arab yang sentiasa berperang antara satu sama lain. Pada waktu itu, minyak belum ditemui dan kawasan Najd yang luas dan tandus langsung tidak diberi perhatian oleh mana-mana pihak, sama ada oleh kerajaan Turki Uthmaniyyah maupun para penjajah barat. Tiada apa-apa yang menguntungkan mereka di sana. Antara bukti yang menunjukkan hakikat ini ialah sebuah risalah berbahasa Turki yang ditulis pada tahun 1018H (bersamaan 1609M) oleh pemegang amanah buku perundangan keluarga Turki Uthmaniyyah bernama Yamin ‘Ali Affendi. Risalah yang mengandungi statistik jajahan takluk kerajaan Turki Uthmaniyyah itu menyatakan bahawa semenjak awal kurun ke 11 hijrah, kerajaan Uthmaniyyah terbahagi kepada 32 jajahan, 14 daripadanya terletak di Tanah Arab dan negeri Najd tidak termasuk dalam jajahan tersebut[32].
Justeru Amin Sa’id, seorang pengkaji sejarah berkata:
Maksudnya: “Sesungguhnya kami telah berusaha gigih mengkaji sejarah Kerajaan Bani Umayyah, Bani ‘Abbasiyyah, sejarah Ayyubiyyah, Mamalik di Mesir, kemudiannya sejarah Kerajaan Uthmaniyyah yang datang selepas mereka dan mewarisi mereka, untuk mendapatkan nama seorang pemimpin atau pemerintah yang mereka utuskan ke Najd atau salah satu daerahnya, (sama ada) tengah, utara, barat atau selatan. Akan tetapi kami tidak jumpa apa-apa pun. Hal yang menunjukkan pengabaian yang ketara oleh kerajaan-kerajaan tersebut...
Namun akhirnya kami membuat kesimpulan bahawa mereka meninggalkan urusan daerah Najd Tengah dan Barat kepada golongan Asyraf Bani Hasyim, pemerintah Hijaz yang menjalankan penyeliaan ke atas qabilah-qabilahnya secara terpencil”[33].
Dalam kajiannya yang lain, beliau juga berkata:
Maksudnya: “Adalah setiap sheikh atau amir di negeri Najd bebas sebebas-bebasnya dalam menguruskan negerinya, dia tidak kenal orang Turki dan orang Turki juga tidak mengenalinya”[34].
Berdasarkan hakikat ini, maka gerakan dakwah islah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab tidak boleh dianggap sebagai gerakan menentang kerajaan Islam kerana negeri Najd itu bukan terletak di bawah penguasaan Kerajaan Turki Uthmaniyyah.

Sebab Keenam:
Kedudukan negeri Najd yang tidak terikat dengan pemerintah Kerajaan Turki Uthmaniyyah itu sama seperti kedudukan negeri-negeri Tanah Melayu yang juga tidak terikat dengan kerajaan tersebut. Raja-raja Melayu bebas membuat apa sahaja keputusan yang mereka kehendaki, termasuk keputusan untuk bekerjasama dengan Inggeris, tanpa perlu tunduk kepada Kerajaan Turki Uthmaniyyah yang pada ketika itu berkonfrantasi dengan Inggeris.
Fakta sejarah menyatakan bahawa pengisytiharan perang oleh Britain telah memaksa kerajaan Turki Uthmaniyyah mengeluarkan fatwa yang dikenali sebagai Jihad Al-Akbar Fardu ‘Ain, pada 15 November 1914, yang ditanda tangani oleh Sheikh Al-Islam Khayri Efendi (Mufti Kerajaan Turki Uthmaniah)[35]. Fatwa yang mengisytiharkan perang terhadap Britain dan sekutunya itu, menyeru umat Islam di seluruh dunia supaya bangkit untuk berjihad bersama kerajaan Turki Uthmaniah dengan nyawa dan harta.
Akan tetapi ketakutan dan keteragak-agakkan orang melayu untuk berjihad, memberi peluang kepada British untuk memaksa Raja-raja Melayu supaya memihak kepada mereka, malah mereka memaksa Raja-raja Melayu supaya mengadakan majlis solat hajat agar Britain menang dalam peperangan itu. Mereka mengeluarkan undang-undang yang melarang orang–orang melayu daripada menyatakan perasaan dan sikap menyokong Kerajaan Turki Uthmaniah dan mengenakan hukuman yang berat terhadap sesiapa yang melanggar peraturan tersebut[36].
Apa yang dapat disimpulkan di sini ialah bahawa pendirian orang-orang melayu yang tidak menyahut seruan jihad, sebaliknya memihak kepada British semasa konfrontasi mereka dengan Turki Uthmaniyyah, sedikit sebanyak telah menyumbang kepada kejatuhan Kerajaan Turki Uthmaniah.
Di sini penulis ingin mencabar Al-Ghari dan semua para pendukung bid’ah yang sering membuat tohmahan terhadap gerakan dakwah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab supaya mereka mengeluarkan suatu kenyataan bertulis yang menjelaskan apakah perbuatan orang-orang Melayu itu boleh dianggap sebagai menentang kerajaan Islam Uthmaniyyah atau tidak?
Jika tindakan itu tidak dilihat sebagai suatu penentangan disebabkan tiada ikatan yang kukuh antara Kerajaan Turki Uthmaniyyah dan Negeri-negeri Melayu, maka gerakan dakwah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab juga wajar untuk tidak dianggap sebagai suatu penentangan dengan alasan yang sama. Seterusnya, jika tindakan Kerajaan Melayu yang menyebelahi Inggeris dalam peperangannya dengan Kerajaan Turki Uthmaniyyah tidak dilihat sebagai faktor kejatuhan Khilafah Turki Uthmaniyyah, maka gerakan dakwah Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab juga lebih wajar untuk tidak dianggap sedemikan.
Justeru, tindakan Al-Ghari menuding jari kepada bangsa lain tanpa melihat apa yang dilakukan oleh bangsanya sendiri menepati pepatah melayu ‘kuman di seberang laut nampak tetapi gajah di hadapan mata tak nampak’. Ia juga menepati sabda Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam:
يبصر أحدكم القذى في عين أخيه ونسي الجزع في عينه معترضا.
Maksudnya: “Seseorang kamu nampak debu kotoran pada mata saudaranya tetapi lupa pada ketulan batu yang terbentang pada matanya sendiri”[37].



Tohmahan Kelapan: Al-Albani Banyak Membuat Kesilapan Dan Percanggahan Dalam Penilaian Darjat Hadis.


[1] Ali Imran, 3: 110.
[2] At-Taubah, 9: 71.
[3] At-Taubah, 9: 67.
[4] Al-Maidah, 5: 78-79.
[5] Isma’il Ibn Kathir, Tafsir Al-Quran Al-’Azim, Dar al-Ma’rifah, Beirut, Lubnan, 1988, 2: 85-87.
[6] Abd Al-Latif Ibn Abd Ar-Rahman, Ad-Durar As-Saniyyah, Dalam: Nasir Ibn ‘Abd Al-Karim Al-’Aql, Islamiyyah La Wahhabiyyah, Dar Kunuz Isybiliya, Riyadh, Arab Saudi, 2004, Hal: 49.
[7] Abd Al-Latif Ibn Abd Ar-Rahman, Ad-Durar As-Saniyyah, Dalam: Nasir Ibn ‘Abd Al-Karim Al-’Aql, Islamiyyah La Wahhabiyyah, Dar Kunuz Isybiliya, Riyadh, Arab Saudi, 2004, Hal: 49.
[8] Abd Al-Latif Ibn Abd Ar-Rahman, Ad-Durar As-Saniyyah, Dalam: Nasir Ibn ‘Abd Al-Karim Al-’Aql, Islamiyyah La Wahhabiyyah, Dar Kunuz Isybiliya, Riyadh, Arab Saudi, 2004, Hal: 50-51.
[9] Isma’il Ibn ‘Abd Al-Ghani Ad-Dahlawi, Risalah At-Tauhid, Hal: 25-26, CD Rom Markaz At-Turath, Amman, Jordan.
[10] Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, Muallafat Sheikh Al-Imam Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, Tahqiq: ‘Abd Al-’Aziz Zaid Ar-Rumi, Muhammad Baltaji, Sayyid Hijab, Jami’ah Al-Imam Ibn Sa’ud, Riyadh, Arab Saudi, t.th, 5: 11.
[11] ‘Ali Ibn Hasan Ibn ‘Ali Ibn ‘Abd al-Hamid al-Halabi, Dawabit al-Amr Bi al-Ma’ruf Wa an-Nahy ‘An al-Munkar ‘Inda Sheikh al-Islam Ibn Taimiyyah, Dar Al-Asalah Li An-Nashr Wa At-Tauzi’, Amman, Jordan, 1994.
[12] Muslim Ibn Al-Hajjaj, Sahih Muslim, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabiyy, Beirut, 1991, No: 49.
[13] Muslim Ibn Al-Hajjaj, Sahih Muslim, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabiyy, Beirut, 1991, No: 49.
[14] Ibn Taimiyyah, Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim Al-Harrani, Majmu’ Fatawa, Susunan: ‘Abd Ar-Rahman Ibn Muhammad Ibn Qasim Al-’Asimi, Arab Saudi, t.th, 28: 127.
[15] Yusuf, 12: 108.
[16] Ibn Taimiyyah, Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim Al-Harrani, Majmu’ Fatawa, Susunan: ‘Abd Ar-Rahman Ibn Muhammad Ibn Qasim Al-’Asimi, Arab Saudi, t.th, 28: 135.
[17] An-Nahl, 16: 125.
[18] Fussilat, 41: 34-35.
[19] Luqman, 31: 17
[20] Muslim Ibn Hajjaj, Sahih Muslim, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabiyy, Beirut, Lubnan, 1991, 4: 2004, No: 2593,2594.
[21] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih al-Bukhari (bersama Fath Al-Bari), Dar Al-Ma’rifah, Beirut, Lubnan, 1379H, 10: 449 dan 452, No: 6024 dan 6029.
[22] Al-An’am, 6: 108.
[23] Ibn Qayyim Al-Jauziyyah, Muhammad Ibn Abi Bakr, I’lam Al-Muwaqqi’in ‘An Rab Al-’Alamin, Tahqiq: Taha ‘Abd Ar-Ra’uf Sa’d, Dar Al-Jil, Beirut, Lubnan, 1973, 3: 4-5.
[24] Al-Maidah, 5: 8.
[25] Penulis nasihatkan pembaca agar membaca buku ‘Ali Muhammad Asy-Syalabi berjudul Ad-Daulah Al-’Uthmaniyyah: ‘Awamil An-Nuhud Wa Asbab As-Suqut, untuk mengetahui faktor-faktor kejatuhan Kerajaan ‘Utmaniyyah secara lebih terperinci.
[26] Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, Muallafat Sheikh Al-Imam Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, Tahqiq: ‘Abd Al-’Aziz Zaid Ar-Rumi, Muhammad Baltaji, Sayyid Hijab, Jami’ah Al-Imam Ibn Sa’ud, Riyadh, Arab Saudi, t.th, 5: 11.
[27] ‘Abd Al-’Aziz Ibn Muhammad Ibn ‘Ali Al-’Abd Al-Latif, Da’awa Al-Munawi’in Li Dawah Asy-Syeikh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab ‘Ard Wa Naqd, Dar Taibah, Riyadh, Arab Saudi, 1989, Hal: 234.
[28] Ahmad Ibn ‘Abd Al-Karim Najib, Fasl Al-Khitab Fi Bayan ‘Aqidah Asy-Syeikh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, Cetakan Waqaf, 1994, Hal: 57-58.
[29] Penggunaan istilah ini oleh Kapten Forster Sadler ke atas gerakan Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab menunjukkan bahawa ia adalah istilah ciptaan musuh Islam untuk memburuk-burukkan imej gerakan Islam. Justeru orang yang menggunakan istilah ini ke atas para pendukung Sunnah bermakna dia bersekongkol dengan musuh Islam dalam menentang Islam.
[30] Kapten Forster Sadler, Rihlah ‘Abr Al-Jazirah Al-’Arabiyyah, Terjemahan: Anas Ar-Rifa’ie, Terbitan: Sa’ud Ar-Rifa’ie, Kuwait, 1403H, Hal: 7.
[31] Kapten Forster Sadler, Rihlah ‘Abr Al-Jazirah Al-’Arabiyyah, Terjemahan: Anas Ar-Rifa’ie, Terbitan: Sa’ud Ar-Rifa’ie, Kuwait, 1403H, Hal: 156-157.
[32] Salih Ibn ‘Abd Allah Al-’Abud, ‘Aqidat Ash-Sheikh Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, Al-Jami’ah Al- Islamiyyah, Madinah, Arab Saudi, 1408H, Hal: 23-24.
[33] Amin Sa’id, Tarikh Ad-Daulah As-Sa’udiyyah, Darah Al-Malik ‘Abd Al-’Aziz, t.th, Hal: 23.
[34] Amin Sa’id, Sirah Al-Imam Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab, Syarikah At-Tauzi’ Al-’Arabiyyah, Beirut, t.th, 179.
[35] Prof. Nik Anuar Nik Mahmud, Perang Turki Uthmaniyah Dengan Britain (1914) Dan Reaksi Orang Melayu, dalam Farid Mat Zain, Prosiding Simposium Sejarah Pemikiran Politik Islam, UKM, 2004, Hal: 106-107.
[36] Prof. Nik Anuar Nik Mahmud, Perang Turki Uthmaniyah Dengan Britain (1914) Dan Reaksi Orang Melayu, dalam Farid Mat Zain, Prosiding Simposium Sejarah Pemikiran Politik Islam, UKM, 2004, Hal: 107-108.
[37] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah Wa Syai’ Min Fiqhiha Wa Fawaidiha, al-Maktab al-Islami, Beirut, Lubnan, 1984, 1: 43.
TOHMAHAN KELAPAN:
Al-Albani Banyak Membuat Kesilapan Dan Percanggahan Dalam Penilaian Darjat Hadis.

Dalam Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 9, Al-Ghari menuduh Al-Albani membuat penilaian yang salah terhadap hadith berkenaan kelebihan membaca Surah Al-Kahf pada malam Jumaat. Al-Ghari melihat penilaian Al-Albani itu sebagai tidak betul kerana hadith tersebut telah diriwayatkan oleh para ulama hadith muktabar seperti Al-Hakim, An-Nasai, Al-Baihaqi dan At-Tabrani.
Manakala dalam Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 10 pula, Al-Ghari menuduh Al-Albani sebagai tokoh kontradik dalam kajian hadith kerana kononnya beliau banyak mensahihkan hadith dhaif dan mendhaifkan hadith sahih.




PENJELASAN:
Pertama: Pengenalan Ringkas Kepada Al-Albani.Kedua: Hadith Fadilat Membaca Surah al-Khaf Yang Dikritik Oleh Al-Ghari.Ketiga: Kekeliruan Al-Ghari Dalam Mengkritik Darjat Hadith Fadilat Membaca Surah al-Kahf.Keempat: Benarkah Penilaian Al-Albani Sering Saling Bercanggah?



Pertama: Pengenalan Ringkas Kepada Al-Albani.
Al-Albani rahimahullah merupakan seorang tokoh ulama hadith yang berwibawa sehingga ada yang menggelarnya sebagai ‘muhaddith kurun kedua puluh masehi’. Bahkan ada yang menyifatkannya sebagai setaraf dengan al-Hafiz Ibn Hajar Al-Asqalani rahimahullah yang dikatakan ‘jarang dilahirkan oleh rahim wanita’. Berkat kegigihan dan kesabarannya mengkaji hadith, beliau berjaya menghasilkan sebanyak 224 buah karya ilmiah, sama ada dalam bentuk karya asli, tahqiq, ta’liq (ulasan), takhrij (mencari, menganalisa dan menilai status hadith) atau talkhis (ringkasan)[1]. Di antara karya beliau ada yang saiznya mencecah puluhan jilid, seperti Mu’jam Al-Hadith An-Nabawi (40 jilid) dan Silsilah Al-Hadith Ad-Daifah Wa Al-Maudu’ah (15 jilid).
Telah menjadi tradisi ilmu, bahawa sebarang karya ilmiah yang dihasilkan oleh seseorang tokoh berwibawa pasti mendapat maklum balas daripada pembacanya, sama ada dalam bentuk kritikan positif atau pun negatif. Jika tokoh sehebat Al-Bukhari At-Tarmizi dan Al-Ghazali pun masih tetap dikritik oleh para ulama seperti Ad-Daraqutni, Ibn Hazm dan Al-‘Iraqi, maka tidak hairanlah jika Al-Albani juga menerima kritikan daripada para ilmuan yang lain.
Berdasarkan keseluruhan karyanya, Al-Albani dilihat telah menelusuri metod standard ulama hadith dalam kajiannya terhadap hadith. Semua rujukan dan pengkaedahan yang diaplikasikan oleh beliau adalah menepati rujukan dan pengkaedahan yang muktabar. Namun, bak kata pepatah ‘bumi mana yang tidak ditimpa hujan’ dan ‘lautan mana yang tidak bergelora’, maka demikianlah juga dengan Al-Albani. Sebab itulah beliau sangat mengalu-alukan sebarang kritikan daripada para pembaca kitab-kitabnya, sekiranya kritikan itu lahir daripada kajian yang benar dan jujur.


Kedua: Hadith Fadilat Membaca Surah al-Khaf Yang Dikritik Oleh Al-Ghari.
Dalam konteks kritikan Al-Ghari, ia dilihat tidak lahir daripada kajian yang benar dan jujur, kerana terdapat unsur-unsur pengkhianatan yang jelas dalam kritikan tersebut. Matan (lafaz) hadith berkenaan fadilat membaca surah Al-Kahf (lazim juga disebut sebagai surah al-Kahfi) pada hari atau malam Jumaat yang terdapat dalam kitab-kitab sumber hadith adalah berbeza-beza antara sesebuah kitab dengan sebuah kitab yang lain. Sebahagian dari matan itu dinilai sebagai palsu oleh para ulama, manakala sebahagian yang lain dinilai sebagai sahih, bergantung kepada perbezaan yang terdapat pada setiap matan tersebut. Antara matan yang dinilai sebagai palsu berbunyi:
من قرأ سورة الكهف ليلة الجمعة أعطي نورا من حيث قرأها إلى مكة وغفر له إلى يوم الجمعة الأخرى وفضل ثلاثة أيام (وصلى عليه سبعون ألف ملك حتى يصبح وعوفي من الداء والدبيلة وذات الجنب والبرص والجذام والجنون وفتنة الدجال).
Maksudnya: “Sesiapa yang membaca surah Al-Kahf pada malam Jumaat akan diberi cahaya dari tempat dia baca sehingga ke Makkah dan diampunkan bagi (dosa)nya sehingga hari Jumaat yang lain beserta tambahan tiga hari, (akan bersalawat ke atasnya tujuh puluh ribu para malaikat sehingga subuh dan dia akan diselamatkan daripada penyakit, malapetaka, sakit rusuk, (penyakit) sopak, (penyakit) kusta, kegilaan dan fitnah Dajjal)”.
Matan ini dinilai sebagai palsu oleh ulama pentahqiq hadith seperti As-Suyuti (911H)[2], Ibn ‘Arraq (963H)[3], Muhammad Tahir Al-Fatni (986H)[4], Asy-Syaukani (1250H)[5] dan Al-Jubri Al-Misri[6]. Setakat kajian yang dibuat, tidak dijumpai penilaian Al-Albani terhadap hadith berkenaan sebagai palsu, yang ada ialah penilaian beliau setakat dhaif jiddan sahaja. Matan yang dinilai oleh Al-Albani sebagai dhaif jiddan ini adalah seperti berikut:
من قرأ سورة الكهف يوم الجمعة فهو معصوم إلى ثمانية أيام من كل فتنة تكون فإن خرج الدجال عصم منه.
Maksudnya: “Sesiapa yang membaca surah Al-Kahf pada hari Jumaat, maka dia akan terselamat selama lapan hari daripada setiap fitnah yang berlaku dan jika keluar Dajjal dia akan terselamat daripada (fitnah)nya”[7].
Al-Albani menilai dhaif jiddan matan hadith ini kerana dua faktor:
I. Dalam sanadnya terdapat perawi bernama Ibrahim Ibn ‘Abd Allah Ibn Ayyub Al-Mukharrami yang distatuskan oleh Ad-Daraqutni sebagai tidak thiqah selain dia juga banyak meriwayatkan hadith batil (palsu) melalui perawi-perawi thiqah.
II. Matan ini dilihat bercanggah dengan matan lain yang diriwayatkan melalui sanad yang sahih. Dalam konteks ini Al-Albani berkata (maksudnya): “Dan sesungguhnya telah sahih hadith ini melalui jalan sanad lain daripada Abu Sa’id Al-Khudri radhiallahu ‘anh, tanpa menyebut bilangan lapan hari”[8].
Selain daripada matan ini, Al-Albani juga telah menilai dhaif satu lagi riwayat dengan matan seperti berikut:
من قرأ سورة الكهف في يوم الجمعة سطع له نور من تحت قدمه إلى عنان السماء يضيء له يوم القيامة وغفر له ما بين الجمعتين.
Maksudnya: “Sesiapa yang membaca surah Al-Kahf pada hari Jumaat, dipancarkan baginya cahaya dari bawah tapak kakinya sehingga ke puncak langit, ia meneranginya pada hari Kiamat serta diampunkan dosanya antara dua Jumaat”[9].
Riwayat ini dinilai dhaif oleh beliau kerana dua sebab juga:
I. Dalam sanadnya terdapat perawi bernama Khalid Ibn Sa’id Ibn Abi Maryam yang berstatus majhul al-Hal ( tidak diketahui status keadilannya).
II. Ia dilihat bercanggah dengan matan sahih riwayat Abu Sa’id Al-Khudri radhiallahu ‘anhum.
Riwayat sahih daripada Abu Sa’id Al-Khudri radhiallahu ‘anhum itu telah dikemukakan oleh Al-Albani dalam kitabnya Silsilah As-Sahihah dengan matan seperti berikut:
من قرأ سورة الكهف كما أنزلت كانت له نورا يوم القيامة من مقامه إلى مكة ومن قرأ عشر آيات من آخرها ثم خرج الدجال لم يضره...
Maksudnya: “Sesiapa yang membaca surah Al-Kahf sebagaimana ia diturunkan, (nescaya) baginya cahaya pada hari Kiamat dari tempatnya sehingga ke Makkah, dan sesiapa yang membaca sepuluh ayat terakhirnya kemudian keluar Dajjal, (nescaya) dia tidak akan memudaratkannya…”[10].



Ketiga: Kekeliruan Al-Ghari Dalam Mengkritik Darjat Hadith Fadilat Membaca Surah al-Kahf.
Setelah dirujuk kepada kitab-kitab sumber hadith yang disebut oleh Al-Ghari, maka di dapati hadith tersebut terdapat dalam Mustadrak Al-Hakim adalah dengan matan seperti berikut:
من قرأ سورة الكهف ليلة الجمعة أضاء له من النور ما بين الجمعتين.
Maksudnya: “Sesiapa yang membaca surah Al-Kahf pada malam Jumaat dia akan disinari cahaya antara (tempoh) dua Jumaat” [11].
Dalam Sunan Al-Baihaqi pula matannya adalah seperti berikut:
من قرأ سورة الكهف ليلة الجمعة أضاء له من النور ما بينه وبين البيت العتيق.
Maksudnya: “Sesiapa yang membaca surah Al-Kahf pada malam Jumaat dia akan disinari cahaya antara (tempat)nya dan Bait Al-’Atiq (Kaabah)”[12].
Dalam Al-Mu’jam Al-Ausat matannya adalah seperti berikut:
من قرأ سورة الكهف ليلة الجمعة أضاء له من النور إلى يوم القيامة من مقامه إلى مكة.
Maksudnya: “Sesiapa yang membaca surah Al-Kahf pada malam Jumaat dia akan disinari cahaya sehingga hari Kiamat dari tempatnya hingga ke Makkah”[13].
Manakala dalam Sunan An-Nasai Al-Kubra pula matannya adalah seperti berikut:
من قرأ سورة الكهف كما أنزل ثم أدركه الدجال لم يسلط عليه أو لم يكن له عليه سبيل ومن قرأ سورة الكهف كان له نورا من حيث قرأها ما بينه وبين مكة.
Maksudnya: “Sesiapa yang membaca surah Al-Kahf sebagaimana ia diturunkan, kemudian dia sempat (hidup pada zaman) Dajjal (nescaya) dia tidak akan dapat menguasainya atau tidak ada jalan untuk dia menguasainya. Dan sesiapa yang membaca surah Al-Kahfi dia akan mendapat cahaya dari tempat dia baca antara dia dan Makkah”[14].
Kesemua sanad hadith riwayat Al-Hakim, Al-Baihaqi, At-Tabrani dan An-Nasai bertemu pada perawi bernama Abu Hashim Ar-Rajai yang menerima riwayat daripada Abu Mijlaz, daripada Qais Ibn ‘Abbad, daripada Abu Sa’id Al-Khudri radhiallahu ‘anh secara marfu’, dan ia adalah sanad yang sahih. Justeru, Al-Albani sendiri telah menilai matan riwayat Al-Hakim dan Al-Baihaqi sebagai sahih dalam kitabnya Irwa’ Al-Ghalil[15] dan Sahih At-Targhib Wa Tarhib[16].
Berdasarkan paparan ini, maka dapatlah disimpulkan perkara berikut:
I. Riwayat An-Nasai sebenarnya terdapat dalam kitab beliau As-Sunan Al-Kubra yang kurang popular dan bukannya dalam kitab Sunan An-Nasai As-Sughra yang dikenali sebagai Al-Mujtaba, yang termasuk dalam kumpulan Kutub As-Sittah. Justeru cara Al-Ghari menyebut kitab itu dengan berpada setakat nama Sunan An-Nasai dilihat sebagai mengelirukan kerana orang akan menyangka ia adalah kitab Sunan An-Nasai As-Sughra yang popular dan bukannya As-Sunan Al-Kubra. Hal ini pun sudah cukup untuk menggambarkan kecuaian dan kecetekan ilmu beliau dalam berinteraksi dengan kitab-kitab sumber hadith.
II. Al-Albani menilai hadith tersebut setakat dhaif atau daif jiddan sahaja dan beliau tidak pernah menilainya sebagai palsu. Perbezaan antara istilah-istilah itu boleh difahami dengan mudah oleh sesiapa saja yang mempelajari sedikit sebanyak istilah-istilah ilmu hadith. Maka tuduhan Al-Ghari bahawa Al-Albani menilainya sebagai palsu membuktikan pembohongan dan pengkhianatan Al-Ghari, sekali gus juga membuktikan kejahilan ultranya dalam bidang ilmu hadith.
III. Jika dibandingkan matan dan sanad yang dinilai dhaif oleh Al-Albani dengan matan dan sanad yang dinilai sahih oleh beliau, maka didapati memang ada perbezaan pada kedua-duanya. Ini bermakna riwayat yang dinilai dhaif oleh Al-Albani adalah berlainan dengan riwayat yang dinilai sahih oleh beliau dan yang terdapat dalam kitab An-Nasai, Al-Hakim, Al-Baihaqi dan At-Tabrani. Justeru di manakah letaknya kejujuran Al-Ghari dalam menuduh penilaian Al-Albani sebagai tidak betul, sedangkan penilaian itu dibuat berdasarkan sanad dan matan yang berbeza? Jika diandaikan berlaku kesilapan pada Al-Albani dalam penilaiannya, maka kenapa kesilapan itu diletakkan pada beliau seorang sahaja sedangkan penilaian yang lebih berat telah dibuat oleh ramai pentahqiq hadith sebelum beliau seperti As-Suyuti, Asy-Syaukani dan Ibn ‘Arraq?



Keempat: Benarkah Penilaian Al-Albani Sering Saling Bercanggah?
Ketika mentohmah Al-Albani sebagai tokoh kontradik dalam kajian hadith, Al-Ghari langsung tidak membawa sebarang contoh bagi membuktikan tohmahannya itu, sebaliknya dia sekadar menyebut nama-nama individu yang pernah mengkritik kajian Al-Albani dalam kitab masing-masing, termasuklah nama gurunya As-Saqqaf. Sebenarnya, Al-Ghari tidak mampu membuat kritikan secara ilmiah terhadap kajian hadith yang dibuat oleh Al-Albani kerana beliau terlalu jahil dalam bidang berkenaan. Hakikat kejahilan beliau telah terbukti berulang kali dalam contoh-contoh yang telah dibincangkan sebelum ini. Di sebabkan kejahilan itu, beliau bergantung sepenuhnya kepada tulisan para pengkritik Al-Albani dan mengikut secara buta segala kritikan itu tanpa ada sebarang kemampuan untuk menilai kekuatan dan kelemahan kritikan tersebut, lebih-lebih lagi bila dia mendapati segala kritikan itu bersesuaian dengan nafsu jahat yang menguasai dirinya.
Berdasarkan tinjauan penulis terhadap kritikan yang dibuat oleh para pengkritik Al-Albani, didapati kritikan tersebut terbahagi kepada dua bentuk:bentuk:

Bentuk Pertama:
Kesilapan yang tidak disengajakan, dan yang diperbetulkan segera oleh beliau setelah menyedarinya, sama ada melalui semakan sendiri atau pun melalui maklum balas daripada murid-murid dan para pembaca kitabnya. Pembetulan itu biasanya dibuat sama ada dalam edisi cetakan baru kitab berkenaan atau dalam mana-mana muqaddimah kitabnya yang hendak diterbitkan. Kesilapan jenis ini tidak seharusnya dilihat dari sudut negatif, sebaliknya ia perlu dilihat dari sudut positif sebagai tabiat semula jadi manusia biasa yang tidak terlepas daripada melakukan kesilapan, lebih-lebih lagi jika kesilapan itu segera diperbetulkan sebaik sahaja ia disedari. Dalam konteks ini Al-Albani berkata (maksudnya):
“Membetulkan kesilapan adalah satu kewajipan, dan ia telah menjadi amalan biasaku seperti yang diketahui oleh para pembaca kitabku…”[17].
Dalam kitabnya yang lain beliau berkata (maksudnya):
“Dan kadangkala aku mengubah penilaianku ke atas hadith yang telah lalu dengan satu penilaian lain setelah ternyata kepadaku ia adalah lebih tepat dan lebih rajah (kuat) …dan ini meskipun jarang berlaku, namun aku merasa perlu menyebutnya kerana dua sebab: Pertama, supaya tidak disalah anggap bahawa perubahan itu adalah kesilapan cetakan. Kedua, supaya diketahui oleh orang yang dikehendaki Allah untuk mengetahui, bahawa ilmu itu tidak menerima kejumudan, bahkan ia sentiasa berkembang daripada salah kepada betul, daripada sahih kepada lebih sahih dan seterusnya, dan juga supaya mereka mengetahui bahawa kami tidak degil mempertahankan kesilapan jika ia telah terbukti kepada kami”[18].

Bentuk Kedua:
Sesuatu fakta atau pendapat yang didakwa secara khianat oleh seseorang pengkritik sebagai suatu kesalahan, sedangkan pada hakikatnya ia adalah suatu kebenaran konkrit yang menepati pengkaedahan ilmu hadith itu sendiri. Orang yang dilihat paling banyak membuat kritikan jenis ini ialah As-Saqqaf[19] guru Al-Ghari sendiri, melalui kitabnya Tanaqudat Al-Albani Al-Wadihat. Untuk membuktikan kedurjanaan As-Saqqaf, diperturunkan di sini tiga contoh:

Contoh Pertama:
As-Saqqaf mendakwa Al-Albani telah melakukan kesilapan kerana membuat penilaian yang bercanggah ke atas hadith riwayat Aisyah radhiallahu ‘anha yang bermaksud: “Sesiapa yang memberitahu kamu bahawa Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam pernah kencing berdiri, maka janganlah kamu mempercayainya, Baginda tidak kencing melainkan sambil duduk”[20]. As-Saqqaf mendakwa Al-Albani sebagai kontradik kerana kononnya telah menilai dhaif hadith ini dalam Misykat Al-Masabih[21], tetapi menilainya semula sebagai sahih dalam Silsilah As-Sahihah[22]. Kritikan As-saqqaf itu dilihat sebagai bertujuan jahat kerana:
· Buku Silsilah As-Sahihah diterbitkan hanya beberapa bulan selepas terbitnya buku Misykat Al-Masabih, manakala buku Tanaqudat As-Saqqaf itu pula diterbitkan tujuh tahun selepas terbitnya kedua-dua buku Al-Albani tersebut. Maka jika As-Saqqaf benar-benar jujur, dia seharusnya mengambil kira penjelasan yang dibuat oleh Al-Albani dalam bukunya yang terkemudian (Silsilah As-Sahihah) dan bukan yang terdahulu (Misykat Al-Masabih). Ini kerana pengkaedahan ilmu hadith telah menetapkan bahawa jika berlaku percanggahan pendapat daripada seorang ulama hadith yang sama, maka pendapatnya yang terkemudian dikira membatalkan pendapatnya yang terdahulu.
· Dalam bukunya Silsilah As-Sahihah, Al-Albani telah mengakui kesilapannya dalam buku yang terdahulu dan beliau telah menjelaskan secara terperinci bahawa kesilapan tersebut adalah disebabkan oleh dua perkara: Pertama, kerana beliau terikut-ikut dengan pendapat ulama terdahulu, seperti At-Tarmizi, Al-’Iraqi dan As-Suyuti yang menilai hadith berkenaan sebagai dhaif[23]. Kedua, kerana beliau tidak sempat melakukan istiqsa’ (pengumpulan riwayat secara menyeluruh), disebabkan kelemahan logistic ekoran keadaan beliau yang sentiasa bermusafir pada masa itu.
· Hakikat bahawa seseorang tokoh ulama berpegang dengan suatu pendapat pada suatu ketika dan kemudian menukar pendapatnya itu pada ketika yang lain dengan disertai pengakuan dan penjelasan terhadap faktor-faktor perubahan tersebut merupakan fenomena biasa yang sering berlaku terutama bagi mereka yang banyak berkarya.
Fenomena seumpama inilah yang menimbulkan istilah qaul qadim (pendapat lama) dan qaul jadid (pendapat baru) bagi Asy-Syafi’ie rahimahullah, dan fenomena inilah juga yang banyak berlaku pada pendapat Az-Zahabi rahimahullah dalam kitabnya Al-Kasyif dan Al-Mughni. Demikian juga Al-Hafiz Ibn Hajar Al-Asqalani rahimahullah banyak menukar pendapatnya dalam At-Taqrib, Talkhis Al-Habir dan Fath Al-Bari disebabkan perubahan tahap kajian beliau dalam sesebuah kitab dengan sebuah kitabnya yang lain.
Meskipun pendapat yang terdahulu tetap dilihat sebagai satu kesilapan, namun dari kaca mata Islam pengakuan dan kejujuran dalam membaiki kesilapan yang tidak disengajakan adalah suatu sifat terpuji, lebih-lebih lagi jika ia dibuat hasil daripada penyemakan sendiri dan bukannya datang daripada mana-mana pengkritik. Justeru dalam konteks ini, Al-Albani sebenarnya telah melakukan kerja-kerja ilmiah yang terpuji lagi jujur.
Dari sudut yang lain, dengan pembetulan itu Al-Albani telah menyelamatkan sebuah hadith yang telah pun dinilai dhaif oleh tiga tokoh ulama hadith berwibawa iaitu At-Tarmizi, Al-’Iraqi dan As-Suyuti rahimahumullah. Seandainya hadith itu dikaji oleh pengkaji biasa, nes’aya dia akan berpada dengan kesepakatan penilaian tiga tokoh berkenaan. Akan tetapi Al-Albani tidak membenarkan dirinya berbuat demikian setelah dia menjumpai sanad yang tidak dijumpai oleh ketiga-tiga tokoh tersebut. Fenomena ini memberi banyak pengajaran kepada kita, antaranya, bahawa seseorang ulama hadith walau setinggi mana ilmunya tidak semestinya mengetahui semua sanad hadith yang dikajinya, hal yang mana memberi peluang kepada generasi ulama selepasnya untuk memperbaiki dan menampung kekurangan tersebut.

Contoh Kedua:
As-Saqqaf mendakwa Al-Albani telah melakukan kesilapan kerana membuat penilaian yang bercanggah ke atas hadith riwayat Abu Sa’id Al-Khudri radhiallahu 'anh yang bermaksud: “Sesungguhnya kamu akan menjadi ikutan manusia dan sesungguhnya para kaum lelaki akan datang kepada kamu dari pelbagai pelusuk bumi untuk mendalami agama, maka, apabila mereka datang ajarlah kepada mereka kebaikan”[24].
Sama seperti contoh pertama, As-Saqqaf menuduh Al-Albani sebagai kontradik kerana menilai dhaif hadith ini dalam Misykat Al-Masabih[25], tetapi menilainya sahih dalam Silsilah As-Sahihah[26]. Akan tetapi dakwaan ini juga dilihat sebagai bertujuan jahat kerana percanggahan hukum itu berlaku bukan kerana kesilapan, tetapi disebabkan perbezaan riwayat.
Al-Albani menilai dhaif hadith ini dalam Misykat Al-Masabih kerana ia berdasarkan kepada sanad (rantaian perawi) yang terdapat di dalamnya seorang perawi yang terlalu dhaif dikenali dengan kuniyah Abu Harun Al-’Abdi[27]. Manakala penilaian sahih yang dibuat oleh Al-Albani dalam Silsilah As-Sahihah pula berdasarkan sanad lain, sama ada dalam bentuk mutaba’at[28] seperti riwayat Abu Nadrah, Syahr Ibn Hausyab dan Abu Khalid Al-Asadi daripada Abu Sa’id Al-Khudri, atau pun dalam bentuk asy-syawahid[29] seperti riwayat Abu Hurairah dan Abu Ad-Darda’ radhiallahu ‘anhuma.
Dengan perkataan lain, penilaian dhaif itu berdasarkan sanad yang dhaif, manakala penilaian sahih itu pula berdasarkan sanad lain yang sahih. Hakikat perbezaan ini tidak sukar difahami oleh orang yang mempelajari sedikit sebanyak ilmu hadith. Justeru tuduhan As-Saqqaf itu dilihat sebagai bertujuan jahat kerana jika dia telah mempelajari selok belok ilmu hadith dia tentu memahami perbezaan tersebut.

Contoh Ketiga:
As-Saqqaf mendakwa Al-Albani telah melakukan penipuan kerana mengatakan terdapat perbezaan antara matan riwayat Al-Bukhari dan Abu Daud dalam periwayatan sebuah hadith riwayat Abu Bakrah radhiallahu ‘anh. Matan riwayat Al-Bukhari adalah seperti berikut:
أنه انتهى إلى النبي صلى الله عليه وسلم وهو راكع فركع قبل أن يصل إلى الصف فذكر ذلك للنبي صلى الله عليه وسلم فقال: زادك الله حرصا ولا تعد.
Maksudnya: Bahawa dia (Abu Bakrah radhiallahu ‘anh) sampai (ke Masjid) dalam keadaan Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam sedang rukuk, lalu dia turut sama rukuk sebelum sampai ke dalam saf. Bila hal itu diberitahu kepada Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, Baginda berkata: “Semoga Allah menambahkan semangat kesungguhan kamu itu, tetapi janganlah kamu ulanginya”[30].
Manakala matan riwayat Abu Daud pula adalah seperti berikut:
فلما قضى النبي صلى الله عليه وسلم صلاته قال: أيكم الذي ركع دون الصف ثم مشى إلى الصف؟ فقال أبو بكرة: أنا، فقال النبي صلى الله عليه وسلم: زادك الله حرصا ولا تعد.
Maksudnya: Setelah selesai solat, Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam bertanya: “Siapakah yang rukuk di luar saf kemudian berjalan menuju ke dalam saf?” Abu Bakrah menjawab: “Saya”. Lalu Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam berkata: “Semoga Allah menambahkan semangat kesungguhan kamu itu, tetapi janganlah kamu ulanginya”[31].
Perbandingan di atas jelas menunjukkan bahawa matan riwayat Abu Daud (yang bergaris) berbeza dengan matan riwayat Al-Bukhari, sedangkan disiplin ilmu hadith menuntut supaya perbezaan seumpama itu dijelaskan oleh para pengkaji, lebih-lebih lagi jika ia melibatkan kesimpulan hukum fiqh[32]. Isyarat terhadap perbezaan itu juga turut dilakukan oleh Al-Hafiz Ibn Hajar rahimahullah dalam Fath Al-Bari[33]. Justeru jika apa yang dilakukan oleh Al-Albani hanyalah sekadar mematuhi disiplin ilmu hadith seperti yang digariskan oleh para ulama terdahulu, maka kenapakah tindakan beliau itu dianggap sebagai satu kesalahan oleh As-Saqqaf? Ini tidak lain menunjukkan perbuatan As-Saqqaf tersebut memiliki agenda jahat di sebaliknya.
Demikian sekadar tiga contoh bagi membukti permainan kotor dan niat jahat As-Saqqaf terhadap Al-Albani. Terhadap tindakan As-Saqqaf, Al-Albani rahimahullah memberi maklumbalas seperti berikut:
Maksudnya: “Kitab Tanaqudat (karya As-Saqqaf) tidak mengandungi sebarang nilai ilmiah yang perlu disebut, kerana jika dakwaan pengarangnya itu betul dalam beberapa masalah, maka yang demikian itu hanya sekadar mengesahkan bahawa Al-Albani adalah manusia biasa yang tidak terlepas daripada kesilapan sepertimana orang lain. Maka tidak ada faedah menjelaskan perkara tersebut lebih-lebih lagi jika Al-Albani sendiri akan mengisytiharkan kesilapan itu pada munasabah tertentu…”[34].
Demikianlah tiga daripada 652 kritikan As-Saqqaf terhadap Al-Albani yang terdapat dalam bukunya Tanaqudat. Dalam Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 10, Al-Ghari cuba membesarkan angka bilangan hadith yang dikritik oleh gurunya itu dengan mendakwa jumlahnya sehingga 7800 buah (mengatasi bilangan hadith Sahih Al-Bukhari yang dihitung secara berulang). Kita tidak tahu dari mana dia dapat angka berkenaan, apakah dari ‘ilmu pembohongan’ atau dari manuskrip karya gurunya yang belum diterbitkan, wa Allahua’lam.
Namun walau sebanyak mana dakwaan kesilapan yang beliau senaraikan, ia tidak memberi sebarang faedah kerana contoh-contoh pengkhianatan di atas jelas membuktikan niat jahat As-Saqqaf di sebalik kritikannya itu. Lebih–lebih lagi kajian yang dibuat oleh seorang pengkaji bernama ‘Abd Al-Basit Ibn Yusuf Al-Gharib terhadap keseluruhan kritikan itu membuktikan bahawa kesemuanya adalah penipuan semata-mata. Ini kerana apa yang disebut sebagai percanggahan itu tidak lebih daripada ralat atau pembetulan yang telah diperbetulkan oleh Al-Albani sendiri[35].
Saya (penulis) rasa terpanggil untuk membuat ulasan yang agak panjang berkenaan pengkhianatan As-Saqqaf terhadap Al-Albani kerana:
I. Kritikan itu berkaitan dengan hadith Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam yang menjadi sumber syariat Islam kedua selain daripada Al-Quran. Justeru sebarang pengkhianatan terhadap sumber tersebut bermakna pengkhianatan terhadap Islam dan Rasulullah, sedangkan pengkhianatan terhadap kedua-duanya pula bererti pengkhianatan terhadap Yang menurunkan ajaran Islam dan Yang mengutuskan Rasul tersebut, iaitu Allah Subhanahu wa Ta'ala.
II. As-Saqqaf sengaja menyebarkan kritikannya terhadap Al-Albani untuk meruntuhkan kredibiliti tokoh berkenaan, dengan harapan supaya umat Islam tidak lagi merujuk kepada hasil-hasil kajian Al-Albani. Sebabnya, dia tahu banyak hasil kajian Al-Albani berlawanan dengan pegangan dan ideologinya. Oleh kerana kebanyakan daripada masyarakat awam tidak mampu mengesan pengkhianatan As-Saqqaf, maka contoh-contoh di atas sedikit sebanyak diharap dapat memberi kesedaran kepada mereka untuk lebih berwaspada terhadap pengkhianatan As-Saqqaf.
III. As-Saqqaf merupakan guru Al-Ghari yang menjadi tempat rujukan utama dan tempat pengambilan segala idea yang beliau lontarkan dalam semua buku dan kertas-kertas kerjanya. Justeru jika telah terbukti bahawa gurunya melakukan pengkhianatan, maka tidak hairanlah kenapa Al-Ghari juga melakukan sedemikian. Bak kata pepatah ‘guru kencing berdiri murid kencing berlari’.


Tohmahan Kesembilan: Pendukung Sunnah Di Malaysia Tidak Faham Konsep Bid’ah.

[1] Azwira Abdul Aziz, Al-Albani Dan Metodologi Pemahaman Hadith Hukum, Tesis Phd, Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi, Selangor, 2005, Hal: 96-111.
[2] As-Suyuti, ‘Abd Ar-Rahman Ibn Abi Bakr, Zail Al-Lali’ Al-Masnu’ah Fi Al-Ahadith Al-Maudu’ah, Tahqiq: As-Sayyid Muhammad Ma’syu Qal’ie, Al-Matba’ Al-’Alawi, India, 1303H, Hal: 27.
[3] Al-Kinani, ‘Ali Ibn Muhammad Ibn ‘Ali, Tanzih Asy-Syari’ah Al-Marfu’ah ‘An Al-Akhbar Asy-Syani’ah Al-Maudu’ah, Dar Al-Kutub Al-’Ilmiyyah, Beirut, Lubnan, Tahqiq: ‘Abd Al-Wahhab ‘Abd Al-Latif dan ‘Abd Allah Muhammad Siddiq Al-Ghumari, t.th, 1: 301-302.
[4] Muhammad Tahir Ibn ‘Ali Al-Fatni, Tazkirah Al-Maudu’at, CD Al-Alfiah, Markaz At-Turath, Amman, Jordan, Hal: 78.
[5] Muhammad Ibn ‘Ali, Al-Fawaid Al-Majmu’ah Fi Al-Ahadith Al-Maudu’ah, Tahqiq: ‘Abd Ar-Rahman Ibn Yahya Al-Mu’allimi, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1407H, 1: 974.
[6] Al-Jubri, ‘Abd Al-Muta’al Muhammad, Al-Musytahar Min Al-Hadith Al-Maudu’ Wa Ad-Da’if Wa Al-Badil, Maktabah Wahbah, Kaherah, Mesir, 1407H, Hal: 27.
[7] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith Ad-Da’ifah Wa Al-Maudu’ah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, Arab Saudi, 1996, 5: 26, No: 2013.
[8] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith Ad-Da’ifah Wa Al-Maudu’ah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, Arab Saudi, 1996, 5: 27.
[9] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Tamam Al-Minnah Fi At-Ta’liq ‘Ala Fiqh As-Sunnah, Dar Ar-Rayah, Riyadh, Arab Saudi, 1409H, Hal: 324.
[10] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, Arab Saudi, 1996, 6: 312, No: 2751.
[11] Al-Hakim, Muhammad Ibn ‘Abd Allah, Al-Mustadrak ‘Ala As-Sahihain, Dar Al-Kutub Al-’Ilmiyyah, Beirut, Lubnan, 1990, 2: 399, No: 3392. Al-Hakim menilai sanad hadith ini sebagai memenuhi syarat Al-Bukhari dan Muslim.
[12] Al-Baihaqi, Ahmad Ibn Al-Husain, As-Sunan Al-Kubra, Maktabah Dar Al-Baz, Makkah, Arab Saudi, 1994, 3: 249, No: 5792.
[13] At-Tabrani, Sulaiman Ibn Ahmad, Al-Mu’jam Al-Ausat, Tahqiq: Tariq Ibn ‘Audh Allah dan ‘Abd Al-Muhsin Ibrahim, Dar Al-Haramain, Kaherah, Mesir, 1415, 2:123, No: 1455.
[14] An-Nasai, Ahmad Ibn Syu’aib, As-Sunan Al-Kubra, Dar Al-Kutub Al-’Ilmiyyah, Beirut, Lubnan, 1991, 6: 236, No: 10788-10790, secara umum tanpa dikaitkan dengan hari atau malam Jumaat.
[15] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Irwa’ Al-Ghalil Fi Takhrij Ahadith Manar As-Sabil, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1985, 3: 93, No: 626.
[16] Lihat: Ad-Durar As-Saniyyah, atas talian: http://www.dorar.net./mhadith.asp.
[17] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, Arab Saudi, 1995, 1: 27.
[18] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith Ad-Da’ifah Wa Al-Maudu’ah, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1985, 1: 8.
[19] Hasan Ibn ‘Ali As-Saqqaf, seorang rakyat Jordan yang mendakwa berasal dari keturunan ‘Ali Ibn Abi Talib radhiallahu ‘anhum. Selain daripada bidang kajian hadith, beliau juga banyak mengkritk Al-Albani dalam bidang akidah melalui beberapa karyanya seperti At-Tandid Liman ‘Addada At-Tauhid dan Daf’ Shubah At-Tasybih. Segala kritikannya terhadap Al-Albani dan pengkhianatannya terhadap agama telah dijawab oleh para ilmuan timur tengah dalam karya-karya jawapan mereka, antaranya:
1. Al-Kasyf ‘An Dalalat As-Saqqaf oleh Nasir Al-’Ulwan.
2. Ithaf Ahl Al-Fadl Wa Al-Insaf Fi Naqd Daf’ Shubah At-Tasybih oleh Nasir Al-’Ulwan.
3. Al-Anwar Al-Kasyifah Li Tanaqudat Al-Kasysyaf Az-Zaifah oleh ‘Ali Al-Halabi.
4. Al-Iqaf ‘Ala Abatil Qamus Syataim As-Saqqaf oleh ‘Ali Al-Halabi.
5. Al-Ithaf Bi ‘Aqidah Sheikh Al-Islam Wa At-Tahzir Min Jahmiyyah As-Saqqaf oleh ‘Abd Al-Karim Al-Hamid.
6. Iftiraat As-Saqqaf Al-Athim ‘Ala Al-Albani Sheikh Al-Muhaddithin oleh Khalid Al-Anbari.
7. Ar-Radd ‘Ala At-Tandid Liman ‘Addada At-Tauhid oleh ‘Abd Al-Muhsin Al-’Abbad.
8. As-Sawaiq Wa Asy-Syuhub Al-Marmiyyah ‘Ala Dalalat Wa Inhirafat As-Saqqaf Al-Bid’iyyah oleh Abu Wad’ah Al-Athari.
[20] At-Tarmizi, Muhammad Ibn Isa Ibn Saurah, Sunan At-Tarmizi, Dar Al-Hadith, Kaherah, Mesir, t.th, No: 12, An-Nasai, Ahmad Ibn Syu’aib, Sunan An-Nasai, Matba’ah Mustafa Al-Halabi, Kaherah, Mesir, 1964, No: 29, Ibn Majah, Muhammad Ibn Yazid, Sunan Ibn Majah, Dar Ihya’ Al-Kutub Al-’Arabiyyah, Kaherah, Mesir, t.th, No: 307 dan At-Tayalisi, Sulaiman Ibn Daud, Musnad At-Tayalisi, Matba’ah An-Nazzamiyyah, Haidar Abad, India, 1321H, No: 1515.
[21] At-Tabrizi, Muhammad Ibn ‘Abdillah, Misykat Al-Masabih, Tahqiq: Muhammad Nasir Ad-Din Al-Albani, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1405H, 1: 117.
[22] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1985, 1: 346. Lihat: As-Saqqaf, Hasan Ibn ‘Ali, Tanaqudat Al-Albani Al-Wadihat Fi Ma Waqa’a lahu Fi Tashih Al-Ahadith Wa Tad’ifiha Min Akhta’ Wa Ghalata’, Dar Imam An-Nawawi, Amman, Jordan, 1992, 1: 40.
[23] As-Suyuti, ‘Abd Ar-Rahman Ibn Abi Bakr, Zahr Az-Zuba ‘Ala Al-Mujtaba, Matba’ah Mustafa Al-Halabi, Kaherah, Mesir, 1964, 1: 27.
[24] At-Tarmizi, Muhammad Ibn Isa Ibn Saurah, Sunan At-Tarmizi, Dar Al-Kutub Al-’Ilmiyyah, Beirut, Lubnan, 1987, No: 2650.
[25] At-Tabrizi, Muhammad Ibn ‘Abd Allah, Misykat Al-Masabih, Tahqiq: Muhammad Nasir Ad-Din Al-Albani, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1405H, 1: 75.
[26] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1985, 1: 503. Lihat: As-Saqqaf, Hasan Ibn ‘Ali, Tanaqudat Al-Albani Al-Wadihat Fi Ma Waqa’a lahu Fi Tashih Al-Ahadith Wa Tad’ifiha Min Akhta’ Wa Ghalata’, Dar Imam An-Nawawi, Amman, Jordan, 1992, 1: 60.
[27] ‘Imarah Ibn Juwain, terkenal dengan kuniyahnya, bermazhab syiah, dari tabaqah tabi’en yang keempat, meninggal pada tahun 134H. Sebahagian ulama Al-Jarh Wa At-Ta’dil menilainya sebagai matruk, manakala sebahagian yang lain melihatnya sebagai ‘pemalsu hadith’. Lihat: Az-Zahabi, Muhammad Ibn Muhammad Ibn ‘Uthman, Mizan Al-I’tidal Fi Naqd Ar-Rijal, Tahqiq: ‘Ali Muhammad Al-Bajawi dan Fathiyyah ‘Ali Al-Bajawi, Dar Al-Fikr Al-’Arabi, Beirut, Lubnan, t.th, 4; 93, No: 6018 dan Ibn Hajar Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Taqrib At-Tahzib, Tahqiq: Muhammad ‘Awwamah, Dar Ar-Rasyid, Halab, Syria, 1986, Hal: 408, No: 4840.
[28] Al-Mutaba’ah bermaksud: Riwayat sokongan bagi seseorang perawi melalui sanad lain daripada Sahabat yang sama.
[29] Asy-Syawahid bermaksud: Riwayat sokongan bagi seseorang perawi melalui sanad lain daripada Sahabat yang berlainan.
[30] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Ismail, Sahih Al-Bukhari (bersama Fath Al-Bari), Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 267, No: 783.
[31] Abu Daud, Sulaiman Ibn Al-Ash’ath, Sunan Abi Daud, Dar Al-Hadith, Beirut, Lubnan, 1969, 1: 441, No: 684.
[32] Antara hukum yang boleh dikaitkan dengan matan Abi Daud itu ialah: Pertama, kewajipan imam menegur perbuatan makmum sebaik sahaja selepas solat. Kedua, hukum berjalan dalam solat menuju ke dalam saf.
[33] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Syarh Sahih Al-Bukhari, Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 313.
[34] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, Arab Saudi, 1995, 1:
[35] ‘Abd Al-Basit Ibn Yusuf Al-Gharib, At-Tanbihat Al-Malihah (Edisi terjemahan: Koreksi Ulang Sheikh Albani), Diterjemah oleh Abdul Munawwir, Pustaka Azam, Jakarta, Indonesia, 2003, Hal: 16.





TOHMAHAN KESEMBILAN:
Pendukung Sunnah Di Malaysia Tidak Faham Konsep Bid’ah.

Dalam Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 8-23 (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 9-17) Al-Ghari menuduh para pendukung Sunnah yang ingin menegakkan Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam sebagai tidak memahami konsep bid’ah[1].
Beliau cuba membuktikan tuduhan itu dengan membawa beberapa contoh permasalahan khilafiyyah seperti solat sunat qabliyyah Jumaat (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 10-16), azan solat Jumaat dua kali (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 16-18), Kenduri Arwah (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 18-23), menyapu muka selepas solat, membaca qunut subuh, talqin, tahlil, maulid rasul, salawat/zikir beramai-ramai dan membaca surah Yasin/Al-kahfi pada malam Jumaat.
PENJELASAN:

Pertama: Memerangi Bid’ah Adalah Salah Satu Daripada Isu Pokok Agama Islam.Kedua: Dua Bentuk Amalan Bid’ah.Ketiga: Maksud Istilah Bid’ah Hasanah.Keempat: Syarat-Syarat Untuk Menggelar Sesuatu Amalan Baru Sebagai Bid’ah Hasanah.


Pertama: Memerangi Bid’ah Adalah Salah Satu Daripada Isu Pokok Agama Islam.
Amalan bid’ah ialah amalan rekaan dalam urusan agama yang bercanggah dengan jalan pemikiran, pendekatan, perbuatan, perkataan, pembawaan dan pegangan Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam. Dengan perkataan lain, ia bermaksud amalan dan pegangan yang bercanggah dengan Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dalam beribadat dan beragama. Suruhan supaya menjauhi perkara bid’ah terkandung dalam banyak nas syara’, antaranya sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam:
…وإياكم ومحدثات الأمور فإن كل محدثة بدعة وكل بدعة ضلالة.
Maksudnya: “…Dan hendaklah kamu jauhi perkara yang diada-adakan (dalam urusan agama) kerana ia adalah bid’ah sedangkan setiap bid’ah itu sesat.”[2].
Dari sudut bahasa, ungkapan وإياكم yang bermaksud “hendaklah kamu jauhi” juga diistilahkan sebagai ism fi’l amar (katanama suruhan) yang membawa konsekuensi hukum wajib, sama seperti ungkapan فعليكم yang dijelaskan sebelum ini di bahagian Pendahuluan. Justeru suruhan supaya menjauhi perkara bid’ah juga mesti dilihat sebagai suatu tuntutan yang wajib dilaksanakan oleh seluruh umat Nabi Muhammad Shallallahu ‘alaihi wasallam, sama seperti suruhan supaya berpegang dengan Sunnah Baginda. Dengan perkataan lain, jika berpegang dengan Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam itu hukumnya wajib, maka menjauhi perkara bid’ah itu juga mesti dilihat sebagai wajib.
Gejala bid’ah adalah antara perkara yang diberi perhatian serius oleh Islam. Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam telah banyak memberi peringatan tegas kepada umatnya supaya menjauhi semua perkara tersebut, dan peringatan Baginda itu tentulah mengandungi hikmah-hikmah yang tidak boleh dipandang remeh begitu sahaja. Sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam:
أنا على حوضي أنتظر من يرد علي فيؤخذ بناس من دوني حتى إذا أهويت لأناولهم اختلجوا دوني، فأقول: أي رب! أمتي، فيقول: ما تدري ما أحدثوا بعدك.
Maksudnya: “Sedang aku menunggu orang datang menemuiku di kolamku (di Syurga), tiba-tiba dibawa datang sekumpulan manusia di bawahku sehingga aku tunduk untuk mencapai mereka tetapi mereka berjatuhan di bawahku, lalu aku mengeluh: “Wahai Tuhanku! (mereka adalah) umatku”. Dia (Allah) berfirman: “Kamu tidak tahu apa yang telah mereka ada-adakan (perkara bid’ah) selepasmu”[3].
Hadith ini menunjukkan bahawa amalan bid’ah yang dilakukan oleh umat Nabi Muhammad Shallallahu ‘alaihi wasallam akan menghalang mereka daripada mendapat keselamatan pada Hari Akhirat kelak. Menjelaskan hikmah di sebalik peringatan Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam ini, Al-Hafiz Ibn Hajar rahimahullah berkata:
Maksudnya: “Dan sebab (bagi) peringatan ini ialah (kerana) sesungguhnya (orang) yang mengadakan bid’ah itu kadang-kala mengambil mudah dengannya kerana keremehan perkara itu pada peringkat awalnya, sedangkan dia tidak perasan kerosakan yang akan berlaku akibatnya…”[4].
Dalam konteks ini juga, Al-Barbahari rahimahullah berkata:
“Dan awasilah perkara-perkara bid’ah kecil kerana ia akan berulang sehingga menjadi besar. Demikianlah setiap (amalan) bid’ah yang diada-adakan di kalangan umat ini, pada mulanya adalah kecil dan mirip kepada kebenaran sehingga orang yang memasukinya (melakukannya) tertipu dengannya. Kemudian dia tidak dapat keluar lagi darinya lalu ia membesar dan menjadi satu agama yang dianuti sehingga menyalahi jalan yang lurus dan akhirnya terkeluar dari ajaran Islam”[5].
Berdasarkan hakikat ini, maka usaha menghidupkan Sunnah dan mematikan Bid’ah perlu dilihat sebagai usaha terpuji, malah ia termasuk dalam kerja-kerja amar ma’ruf dan nahi mungkar yang paling utama. Menyedari kepentingan dan kewajipan menjauhi perkara bid’ah, maka para Sahabat tidak memandang ringan terhadap sebarang bid’ah meskipun perkara itu dianggap oleh sesetengah pihak sebagai sesuatu yang kecil. Bahkan kerana bimbang akan terlanjur melakukan perkara haram mereka mengambil langkah berwaspada dengan meninggalkan sebahagian daripada perkara harus dan shubuhat.
Dalam sebuah athar[6] sahih riwayat Ad-Darimi, Abu Musa Al-Asy’ari radhiallahu ‘anh memberitahu Ibn Mas’ud radhiallahu ‘anh bahawa beliau melihat di masjid sekumpulan lelaki sedang duduk dalam halaqah (bulatan) zikir untuk bertakbir, bertahlil dan bertasbih dengan menggunakan biji-biji batu mengikut cara yang tidak pernah dilakukan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dan juga para Sahabat radhiallahu ‘anhum. Mendengar yang demikian, Ibn Mas’ud menuju ke tempat halaqah zikir itu lantas menegur mereka dengan katanya:
عَدُّوا سيِّئاتِكم فأنا ضامن أن لا يضيعَ من حسناتِكم شيء، ويْحَكم يا أمّة محمد! ما أسرع هلكتَكم، هؤلاء صحابة نبيكم صلى الله عليه وسلم متوافرون، وهذه ثيابه لم تبْلُ وآنيته لم تُكْسر، والذي نفسي بيده إنكم لعلى ملةٍ أهدى من ملة محمد أو مفتّحو باب ضلالة؟
Maksudnya: “Hitunglah amalan buruk kamu itu kerana aku jamin bahawa amalan baik kamu tidak akan hilang sedikitpun. Celakalah kamu wahai umat (Nabi) Muhammad! Alangkah cepatnya kebinasaan kamu, para Sahabat Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam masih ramai, baju Baginda inipun masih belum hancur dan bekas makanannya pun belum pecah. Demi yang nyawaku di Tangan-Nya! Adakah sesungguhnya kamu berada di atas agama yang lebih baik dari agama Muhammad atau kamu sebenarnya pembuka pintu kesesatan?”
Mendengar kata-kata Ibn Mas’ud ini, mereka menjawab:
والله يا أبا عبد الرحمن! ما أردْنا إلا الخير.
Maksudnya: “Demi Allah wahai Abu ‘Abd Ar-Rahman[7]! Tujuan kami hanya untuk kebaikan”.
Mendengar jawapan mereka itu, Ibn Mas’ud ‘berkata:
وكم من مريدٍ للخير لن يصيبه إن رسول الله صلى الله عليه وسلم حدثنا ((أن قوما يقرأون القرآن لا يجاوز تراقيهم)) وأَيْم الله ما أدري لعل أكثرهم منكم.
Maksudnya: “Berapa ramai orang yang bertujuan baik tetapi tidak betul (caranya). Sesungguhnya Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam memberitahu kami: “Bahawa ada satu kaum yang membaca al-Quran tidak melebihi kerongkong mereka”[8]. Demi Allah! Aku tak tahu boleh jadi kebanyakan mereka itu adalah dari kalangan kamu”.
Kemudian ‘Amr Ibn Salamah[9] berkata (maksudnya): “Kami melihat semua lelaki yang berada dalam halaqah itu menyertai puak Khawarij lalu menyerang kami pada hari peperangan An-Nahrawan” [10].
Peristiwa yang berlaku pada zaman Sahabat radhiallahu ‘anhum ini mengandungi banyak pengajaran yang harus dihayati oleh umat Islam. Antara pengajaran itu ialah:
Pertama: Bahawa amalan berzikir dalam halaqah beramai-ramai dengan menggunakan biji-biji batu adalah suatu bid’ah yang menyalahi Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dan para Sahabat radhiallahu ‘anhum.
Kedua: Kata-kata Ibn Mas’ud radhiallahu ‘anh: “Berapa ramai orang yang bertujuan baik tetapi tidak betul (caranya)”, sebagai jawapan terhadap alasan yang mereka berikan, mengukuhkan lagi dasar penolakan Islam terhadap falsafah ‘tujuan menghalalkan cara’.
Ketiga: Kata-kata ‘Amr Ibn Salamah bahawa beliau melihat semua lelaki yang mengadakan halaqah zikir itu menyertai puak Khawarij untuk memerangi para Sahabat radhiallahu ‘anhum, menunjukkan bahawa sikap mengambil mudah terhadap perkara bid’ah akhirnya mengheret pengamalnya ke arah bid’ah yang lebih bahaya dan lebih besar.
Keempat: Orang yang menegur dan menjelaskan perkara bid’ah tidak sekali-kali akan terpengaruh dengan pemikiran puak Khawarij, sebaliknya orang yang mengamalkan bid’ah itulah sebenarnya yang akan terheret ke dalam pemikiran puak berkenaan.
Kelima: Kepentingan menjaga perpaduan dan keharmonian masyarakat tidak harus dijadikan alasan untuk menangguhkan penjelasan terhadap sesuatu amalan bid’ah, asalkan penjelasan itu disampaikan melalui cara dan saluran yang betul.
Keenam: Kekerdilan sesuatu perkara agama pada pandangan sesetengah pihak tidak harus dijadikan alasan untuk memandang remeh perkara tersebut.


Kedua: Dua Bentuk Amalan Bid’ah.
Amalan bid’ah dari segi asal usulnya terbahagi dua:
Pertama: Bid’ah Asliyyah iaitu segala amalan baru dalam agama yang tidak pernah disunnahkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, seperti amalan tarikat tasauf, menyebut perkataan usalli sebelum takbiratul ihram dan membaca Al-Quran di atas kubur.
Kedua: Bid’ah Idafiyyah iaitu segala amalan baru yang ditambah ke dalam amalan yang asalnya disunnahkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, seperti menambah lafaz zikir-zikir khusus melebihi apa yang diajarkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam. Sebagai contoh, membaca zikir selepas solat fardu pada asalnya adalah Sunnah, tetapi menambah lafaz yang tidak pernah dibaca oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dilihat sebagai bid’ah idafiyyah.
Asas bagi larangan daripada membuat penambahan ini diambil daripada sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam:
إذا حدثتكم حديثا فلا تزيدن عليّ.
Maksudnya: “Bila aku sabda kepada kamu sebuah hadith, maka janganlah kamu tambah ke atas (sabda) ku.”[11].
Zahir hadith menunjukkan larangan Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam ke atas perawi hadith daripada menambah sesuka hati matan (lafaz) hadith yang diriwayatkan olehnya. Berdasarkan kaedah qias aulawi ia juga menunjukkan tegahan ke atas orang yang ingin beramal dengan kandungan hadith daripada membuat sebarang penambahan dalam amalannya. Dengan perkataan lain, jika seseorang perawi dilarang daripada menambah sesuka hati matan hadith yang diriwayatkan olehnya, maka orang yang ingin beramal dengan kandungan hadith yang diriwayatkan oleh perawi berkenaan lebih wajar dilarang daripada membuat penambahan terhadap amalannya. Ini kerana apa yang disabdakan oleh Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam adalah suatu ilmu yang menjadi wasilah (jalan) untuk sampai kepada ghayah (matlamat) ibadat. Maka, jika membuat penambahan ke atas wasilah dilihat sebagai tidak harus, maka ketidakharusan membuat penambahan ke atas ghayah dilihat sebagai lebih utama.
Larangan yang terkandung dalam hadith ini diperkuatkan lagi oleh amalan para Sahabat radhiallahu ‘anhum yang tidak membenarkan sebarang penambahan dibuat ke atas Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam. Dalam konteks ini, Ibn Umar radhiallahu ‘anhuma pernah melarang seorang lelaki daripada menambah ucapan salawat اللهم صل على محمد ketika bertahmid (membaca الحمد لله) selepas bersin[12]. Sejajar dengan itu, As-Suyuti rahimahullah telah menegaskan bahawa penambahan ucapan salawat ketika bertahmid selepas bersin itu adalah bid’ah mazmumah (tercela)[13]. Dengan perkataan lain, beliau melihat penambahan ucapan salawat dalam ucapan tahmid selepas bersin sebagai bid’ah idafiyyah yang tidak harus dilakukan walau dengan apa alasan sekalipun. Jika larangan penambahan itu perlu diaplikasikan dalam zikir tahmid selepas bersin, maka demikianlah dengan amalan–amalan zikir yang lain, seperti zikir selepas solat fardu, juga perlu dipastikan tidak ada sebarang penambahan di dalamnya.
Dalam sebuah hadith lain, Baginda aginda Shallallahu ‘alaihi wasallam pernah mengajar zikir sebelum tidur kepada para Sahabat radhiallahu ‘anhum dengan lafaz:
أللهم أسْلَمْتُ نفسي إليك وفَوَّضْتُ أمري إليك ووجَّهْتُ وجهي إليك وألْجَأْتُ ظَهْرِي إليك، رَغْبَةً ورَهْبـَةً إليك لا مَلْجَأَ ولا مَنْجَا منك إلا إليك، آمَنْتُ بكتابك الذي أنْزَلْتَ وبِنـَبِـيِّك الذي أرْسَلْتَ.
Maksudnya: “Ya Allah! Aku menyerahkan diriku kepada-Mu, aku menyerahkan urusanku kepada-Mu, aku menghadapkan wajahku kepada-Mu dan aku menyandarkan belakangku kepada-Mu, kerana rasa suka dan takut kepada-Mu. Tiada tempat perlindungan dan penyelamat daripada (ancaman-Mu) kecuali kepada-Mu. Aku beriman dengan Kitab yang telah Engkau turunkan dan juga dengan Nabi Engkau yang telah Engkau utuskan”[14].
Lafaz zikir ini telah dihafaz dan dibaca oleh Al-Bara’ Ibn ‘Azib radhiallahu ‘anh sebagaimana yang diajarkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, kecuali perkataan وبنبيك(dan juga dengan Nabi Engkau) dia tukarkan dengan perkataan وبرسولك (dan juga dengan Rasul Engkau). Mendengarkan bacaan Al-Bara’ itu, Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam pantas menegur serta melarang beliau daripada menukar perkataan tersebut[15].
Jika difikirkan secara logik, apa yang dilakukan oleh Al-Bara’ itu adalah perkara hasanah (baik), memandangkan makna perkataan rasul lebih mulia dan lebih terhormat berbanding perkataan nabi kerana setiap yang menjadi rasul adalah nabi, sedangkan bukan semua yang menjadi nabi adalah rasul. Jika teguran seperti yang dilakukan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dihalakan kepada para pendukung bid’ah hari ini, nescaya mereka akan mentertawa dan mengejek-ngejek si penegur itu serta mentohmahnya sebagai tidak memahami konsep bid’ah.
Akan tetapi bagi orang yang benar-benar memahami konsep Sunnah dan bid’ah seperti Al-Bara’ radhiallahu ‘anh, beliau tetap akur dengan teguran Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dan dia langsung tidak berdalih dengan sebarang alasan, kerana dia tahu bahawa teguran daripada menukar perkataan tersebut menunjukkan kepentingan mengekalkan perkataan asal yang disunnahkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam. Maka sekiranya dalam hal penukaran satu kalimah zikir pun Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam tidak membenarkannya, maka dalam hal-hal penambahan, penukaran dan penciptaan zikir-zikir yang tidak pernah baginda ajarkan tentulah lebih wajar untuk tidak dibenarkan.
Umat Islam sepatutnya merasa cukup dan berpada dengan apa yang di bawa oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam kerana apa yang sampaikan oleh Baginda adalah ajaran Islam yang telah lengkap selengkap-lengkapnya sehingga diberi pengiktirafan oleh Allah Subhanahu wa Ta’ala:
â tPöqu?ø9$# àMù=yJø.r& öNä3s9 öNä3sY?Ï? àMôJoÿøCr&ur öNä3ø?n=tæ ÓÉLyJ÷èÏR àM?ÅÊu�ur ãNä3s9 zN»n=ó?M}$# $YY?Ï? 4 á
Maksudnya: “Pada hari ini Aku telah sempurnakan untuk kamu agamamu dan aku telah cukupkan nikmat-Ku kepadamu, dan telah Ku redhai Islam sebagai agamamu”[16].
Ayat ini jelas menunjukkan kesempurnaan ajaran Islam yang dibawa oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam sebagai agama yang diredai oleh Allah Subhanahu wa Ta’ala. Dengan kesempurnaan ini, maka tidak ada sebab untuk kita mengurang atau menambah cara ibadat kita melebihi apa yang diajarkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam. Bahkan apa yang diajarkan oleh Baginda itu sudah lebih dari cukup sehingga mencabar kemampuan kebanyakan manusia biasa.
Seorang yahudi pernah berkata kepada ‘Umar Ibn Al-Khattab radhiallahu ‘anh bahawa jika ada ayat seperti ayat itu diturunkan kepada kaum mereka, nescaya mereka akan menjadikan hari tersebut sebagai hari perayaan besar-besaran, sebagai tanda kesyukuran di atas nikmat kesempurnaan agama[17]. Amat malang sekali, jika golongan yahudi yang tidak mendapat nikmat kesempurnaan agama lebih tahu menilai nikmat kesempurnaan itu, sedangkan umat Islam yang mendapat anugerah tersebut tidak tahu pula menilainya.
Orang yang suka menokok tambah amalan bid’ah dalam agama sebenarnya terdiri daripada golongan yang tidak faham konsep ikutan terhadap Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam. Disebabkan kejahilan itu, mereka merasakan amal ibadat mereka masih banyak kekurangan lalu mereka cuba menampung kekurangan itu dengan bebanan amalan yang mereka cipta sendiri. Sedangkan jika mereka belajar, nescaya mereka akan tahu bahawa amalan Sunnah yang ditinggalkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam sudah terlalu banyak dan mereka akan merasa cukup dengan Sunnah-Sunnah tersebut. Alangkah baiknya jika mereka menghabiskan semua amalan Sunnah terlebih dahulu. Akan tetapi ketika masih banyak lagi amalan Sunnah yang mereka tak tahu dan tidak amalkan, maka di manakah kewajaran untuk mereka bersusah payah beramal dengan amalan bid’ah yang mereka ciptakan itu? Bahkan jika mereka bersikap cerdik lalu berpada dengan amalan wajib sahaja tanpa melakukan sebarang amalan sunat yang lain pun dikira lebih baik daripada mereka menokoh nambah amalan bid’ah itu.
Seorang lelaki dari qabilah Najd pernah menegaskan kepada Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam bahawa jika beliau memeluk Islam beliau hanya ingin melaksanakan rukun Islam sahaja, tidak lebih dan tidak kurang. Dengan perkataan lain, lelaki itu hanya ingin melakukan amalan wajib sahaja tanpa menambahnya dengan sebarang amalan sunat walau sedikitpun. Lalu Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam memperakukan keinginan lelaki itu dengan sabdanya yang bermaksud: “Telah berjayalah orang itu jika dia bercakap benar”[18]. Sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam ini menunjukkan bahawa jika lelaki itu ingin berpada dengan amalan wajib sahaja tanpa melaksanakan sebarang amalan lain, maka ia sudah memadai baginya untuk mendapat balasan syurga (jika cukup syarat-syaratnya). Oleh itu, jika berpada dengan amalan wajib pun dikira sudah memadai, maka apakah gunanya lagi menokok tambah amalan bid’ah sehingga melebihi bukan setakat amalan wajib sahaja, bahkan juga melebihi segala amalan sunat yang telah disunnahkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam?



Ketiga: Maksud Istilah Bid’ah Hasanah.
Skop ‘kesemuaan’ yang dimaksudkan oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dalam sabdanya yang bermaksud: “Setiap bid’ah itu sesat”[19] perlu difahami dalam konteks bid’ah mengikut istilah syara’ (bid’ah istilahiyyah) yang khusus bagi perkara yang direka dalam urusan agama dan bukan bid’ah mengikut istilah bahasa (bid’ah lughawiyyah) yang umum bagi segala perkara yang direka dalam urusan bukan agama sama ada baik atau buruk. Yang dimaksudkan dengan ‘urusan agama’ ialah yang berkaitan dengan aqidah, syari’at dan ibadat khusus, seperti persoalan tauhid, cara solat dan cara berzikir. Manakala yang dimaksudkan dengan urusan bukan agama ialah perkara adat keduniaan yang termasuk dalam jenis ibadat umum seperti cara bercucuk tanam, cara bertukang dan cara membuat bangunan.
Semua jenis amalan yang termasuk dalam jenis bid’ah istilahiyyah dilihat sebagai tercela (sesat) tetapi bukan semua perkara yang termasuk dalam jenis bid’ah lughawiyyah itu dianggap sedemikian[20]. Dengan perkataan lain, bid’ah lughawiyyah itu ada yang baik dan ada yang tidak baik, manakala bid’ah istilahiyyah pula semuanya dilihat sebagai tidak baik (sesat). Oleh kerana bid’ah lughawiyyah tidak semuanya sesat, maka sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam yang bermaksud: “Setiap bid’ah itu sesat” tidak boleh difahami melainkan dengan maksud bid’ah istilahiyyah sahaja dan bukan merangkumi bid’ah lughawiyyah.
Dengan itu dapat difahami dengan mudah bahawa mana-mana amalan yang termasuk dalam jenis bid’ah lughawiyyah, maka memang ada di antaranya yang hasanah (baik), tetapi mana-mana amalan yang termasuk dalam jenis bid’ah istilahiyyah, maka tidak ada satupun yang hasanah. Justeru jika ada amalan yang diperselisihkan sama ada hasanah atau tidak, maka apa yang perlu dilakukan hanyalah menentukan sama ada ia dari jenis bid’ah istilahiyyah yang tidak ada padanya hasanah atau dari jenis bid’ah lughawiyyah yang ada padanya hasanah.
Meskipun telah jelas keperluan membezakan bid’ah istilahiyyah daripada bid’ah lughawiyyah, masih ramai yang terkeliru dalam persoalan ini disebabkan kesilapan dalam memahami maksud beberapa hadith Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam yang disalah anggap sebagai menunjukkan adanya bid’ah hasanah, seperti sabda Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam:
من سن في الإسلام سنة حسنة فله أجرها وأجر من عمل بها من غير أن ينقص من أجورهم شيء، ومن سن في الإسلام سنة سيئة كان عليه وزرها ووزر من عمل بها من غير أن ينقص من أوزارهم شيء.
Maksudnya: “Sesiapa yang melakukan suatu Sunnah hasanah dalam Islam, maka dia akan mendapat ganjarannya serta ganjaran orang yang beramal dengannya tanpa kurang sedikitpun, dan sesiapa yang melakukan suatu Sunnah sayyiah (buruk atau jahat) dalam Islam, maka dia akan menanggung dosanya serta dosa orang yang melakukannya tanpa kurang sedikitpun”[21].
Peristiwa di sebalik hadith ini berlaku ketika umat Islam bersiap sedia untuk menghadapi peperangan dengan tentera Rom di Tabuk. Pada saat itu Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam menyarankan kepada penduduk Madinah supaya menyedekahkan harta mereka untuk membuat persiapan bagi menghadapi peperangan, tetapi mereka nampak agak keberatan untuk melakukannya sehingga air muka Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam kelihatan berubah kerana terkilan dengan sikap tersebut. Dalam keadaan itu, tiba-tiba datang seorang lelaki menyerahkan bekas berisi emas dan barang perhiasan sebagai sedekah kepada Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam. Melihat tindakan lelaki itu, maka barulah semua yang lain turut menyedekahkan harta mereka, dan ketika itulah Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam mensabdakan sabdanya itu[22].
Sabab wurud al-hadith (sebab tersabdanya hadith) itu jelas menunjukkan bahawa perkataan sanna itu bermaksud ‘menghidupkan amalan Sunnah’ dan bukan bermaksud ‘mengada-ngadakan sesuatu yang baru’, kerana sedekah yang dilakukan oleh lelaki itu bukanlah suatu amalan baru yang belum pernah dilakukan sebelumnya, tetapi apa yang beliau lakukan hanyalah menghidupkannya dalam suasana ia diabaikan. Ini bermakna apa yang dilakukan oleh lelaki itu dilihat terkeluar daripada definisi bid’ah istilahiyyah kerana dia sekadar menghidupkan semula Sunnah yang terabai dan bukannya men’ipta sesuatu yang baru.
Walaubagaimanapun, tidak dinafikan bahawa perkataan sanna dalam hadis di atas merangkumi juga pengertian 'mengadakan sesuatu yang baru dalam agama’, berdasarkan kaedah al-’Ibrah Bi ‘Umum Al-Lafz Wa Laisa Bi Khusus As-Sabab (pengiraan hukum berdasarkan maksud umum dan bukan berdasarkan sebab khusus). Namun meskipun kaedah itu benar, tetapi hadith ini tetap tidak menunjukkan adanya bid’ah hasanah dalam agama kerana penentuan hasanah itu tidak boleh dibuat melalui lojik akal manusia semata-mata, sebaliknya ia mesti ditentukan oleh syarat dan kaedah syara’ itu sendiri.
Dalam konteks ini, As-Sindi rahimahullah (1138H) berkata:
Maksudnya: “Sunnah Hasanah bererti jalan yang diredai lagi diikuti, dan pembeza antara hasanah dan sayyiah (buruk) itu adalah sama ada ia menepati usul (kaedah) syara’ atau tidak”[23].
Justeru jika ada yang mendakwa sesuatu amalan bid’ah sebagai hasanah, maka diajukan pertanyaan kepada mereka, bagaimana penentuan hasanah itu dilakukan? Jika penentuan itu dibuat berdasarkan lojik akal semata-mata, maka yang demikian itu adalah pendekatan sesat puak Mu’tazilah dan orang yang menggunakan pendekatan sesat itu dikira sesat seperti mereka.
Adapun jika penentuan itu dibuat berdasarkan syarat dan kaedah syara’, maka perlu dilihat pula sejauh manakah ketepatan mereka menggunakan kaedah tersebut. Berapa ramai orang yang mendakwa mereka menggunakan kaedah syara’, tetapi pada hakikatnya ia bukan kaedah syara’, atau kaedah itu sendiri diperselisihkan oleh para ulama, atau kadangkala cara mereka menggunakan kaedah itu salah. Semua perkara ini harus diambil kira dan jika terbukti perkara yang baik itu benar-benar menepati syarat dan kaedah syara’ yang disepakati, maka perkara tersebut tidak perlu lagi dinamakan bid’ah, sebaliknya ia dinamakan Sunnah.
Al-Ghari seterusnya memetik beberapa ungkapan kata para ulama untuk menjustifikasikan kewujudan bid’ah hasanah dalam Islam, seperti kata-kata Ash-Shafie, Al-Ghazali, An-Nawawi, Ibn Taimiyyah, Al-’Iz Ibn As-Salam dan Ibn Hajar rahimahumullah (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 14-15). Meskipun di kalangan ulama itu ada yang membahagikan bid’ah sehingga kepada lima bahagian, tetapi semua pembahagian itu pada hakikatnya dilihat dalam konteks sama ada ia menepati syarat dan kaedah syara’ atau tidak.
Sebagai contoh, Al-’Iz Ibn As-Salam telah membahagikan bidah itu kepada wajib, sunat, harus, makruh dan haram. Maka dapat disimpulkan bahawa yang mendapat status wajib, sunat dan harus itu ialah yang menepati syarat dan kaedah syara’, manakala yang mendapat status makruh dan haram pula ialah yang tidak menepati syarat dan kaedah tersebut. Dengan perkataan lain, amalan yang mendapat status wajib, sunat dan harus itu dinamakan bid’ah hasanah dari sudut bahasanya sahaja, sedangkan ia pada hakikatnya adalah perkara Sunnah dari sudut syara’.
Persoalannya, apakah syarat dan kaedah syara’ untuk menjadikan sesuatu amalan itu bid’ah hasanah? Dalam (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 15-16) Al-Ghari menyenaraikan lapan perkara yang dilihat sebagai kaedah syara’ tetapi beliau tidak menjelaskan bagaimana kaedah-kaedah itu boleh berfungsi dan boleh diaplikasikan ke atas konsep bid’ah hasanah. Justeru penyenaraian yang dibuat itu dilihat sebagai sia-sia, tidak berkaitan dengan isu yang dibincangkan dan tidak membawa sebarang penyelesaian terhadap isu tersebut.



Keempat: Syarat-Syarat Untuk Menggelar Sesuatu Amalan Baru Sebagai Bid’ah Hasanah.
Antara kaedah syara’ yang sering dijadikan sandaran bagi menjustifikasikan sesuatu amalan bid’ah ialah kaedah yang berbunyi:
ما لا يتم الواجب إلا به فهو واجب.
Maksudnya: Sesuatu perkara (furu’) yang tidak sempurna perkara wajib (usul) melainkan dengannya maka hukumnya adalah wajib[24].
Kaedah ini adalah benar kerana ia didasarkan kepada beberapa amalan para Sahabat seperti pengumpulan Al-Quran pada zaman Khalifah Abu Bakr radhiallahu ‘anh[25]. Namun ramai yang menggunakan kaedah ini tidak menyedari kewujudan beberapa syarat penting di dalamnya, lalu mereka melakukan banyak kesilapan dalam pengaplikasiannya. Struktur bahasa kaedah ini yang mengandungi ithbat (penetapan) dengan kalimah Illa dan nafi (penafian) dengan kalimah La telah mengikat kaedah tersebut dengan dua syarat penting[26], iaitu:
I. Hendaklah perkara wajib itu pasti akan terhasil dengan adanya perkara furu’ itu.
II. Hendaklah keberhasilan perkara wajib hanya bergantung semata-mata kepada kewujudan perkara furu’ itu sahaja, dan tidak kepada sebarang perkara furu’ yang lain. Dengan perkataan lain, perkara wajib itu mustahil akan terhasil jika tidak ada perkara furu’ itu.
Selain daripada dua syarat di atas, terdapat beberapa syarat tambahan lain, yang boleh diambil daripada kata-kata Ash-Shafi’ie rahimahullah:
البدعة بدعتان: محمودة ومذمومة، فما وافق السنة فهو محمود وما خالفها فهو مذموم.
Maksudnya: “Bid’ah itu dua jenis: terpuji dan tercela. Apa yang menepati Sunnah adalah terpuji dan apa yang menyalahinya (Sunnah) adalah tercela”[27].
Dalam riwayat lain, beliau (Ash-Shafi’ie) berkata:
ما أحدث يخالف كتابا أو سنة أو أثرا أو إجماعا فهذه بدعة الضلال، وما أحدث من الخير لا يخالف شيئا من ذلك فهذه غير مذمومة.
Maksudnya: “Apa sahaja yang diada-adakan yang menyalahi Kitab (Al-Quran), Sunnah, Athar (amalan para Sahabat radhiallahu ‘anhum) atau Ijma’, maka ini adalah bid’ah sesat, manakala apa sahaja yang diada-adakan daripada perkara kebaikan yang tidak menyalahi semua itu, maka ia adalah bid’ah yang tidak tercela”[28].
Apa yang dapat difahami daripada kata-kata Ash-Shafie ini ialah bahawa syarat untuk menjadikan sesuatu perkara baru itu sebagai bid’ah hasanah hendaklah menepati Al-Quran, As-Sunnah, Athar para Sahabat radhiallahu ‘anhum dan juga Ijma’ para ulama mujtahid. Jika digabungkan kata-kata Ash-Shafie itu dengan dua syarat di atas, maka ia menghasilkan enam syarat, iaitu:
Syarat Pertama: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menjadi penyempurna tunggal bagi sesuatu amalan wajib, dalam ertikata amalan wajib itu pasti akan terhasil dengan adanya perkara tersebut.
Syarat Kedua: Hendaklah keberhasilan sesuatu perkara wajib itu hanya bergantung semata-mata kepada kewujudan perkara baru itu sahaja, dalam ertikata mustahil perkara wajib itu akan terhasil jika tidak ada perkara baru itu.
Syarat Ketiga: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati nas Al-Quran.
Syarat Keempat: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati Sunnah yang sahih.
Syarat Kelima: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati Athar para Sahabat radhiallahu ‘anhum yang sahih.
Syarat Keenam: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati Ijma’ para ulama mujtahid.
Sesuatu amalan yang telah memenuhi semua syarat ini, maka pada hakikatnya ia bukan lagi dilihat sebagai bid’ah tetapi sebaliknya dilihat sebagai Sunnah. Justeru penamaan perkara tersebut sebagai bid’ah perlu dilihat dari sudut pengertian bahasanya sahaja, sedangkan pada hakikatnya ia adalah Sunnah.
Para pendukung Sunnah menolak amalan-amalan seperti kenduri arwah, menyapu muka selepas solat, talqin, tahlil, maulid rasul, salawat/zikir beramai-ramai dan membaca surah Yasin/Al-kahfi pada malam Jumaat dan sebagainya adalah kerana mereka melihat amalan-amalan itu tidak memenuhi syarat-syarat tersebut dan mereka berhak untuk membuat pilihan pendapat berdasarkan hujah dan dalil yang mereka ketahui. Jika Al-Ghari atau sesiapa sahaja berpendapat bahawa kesemua amalan tersebut bukan bid’ah berdasarkan ‘kefahamannya yang mendalam’ terhadap kaedah dan dalil syara’, maka itu juga adalah haknya untuk berpendapat sedemikian. Akan tetapi janganlah pula dia memburukkan orang yang tidak sependapat dengannya dengan tuduhan yang bukan-bukan.
Persoalannya, apakah semua amalan yang dianggap sebagai bid’ah hasanah itu melepasi semua syarat-syarat ini? Persoalan ini akan dijelaskan dalam perbincangan seterusnya.


Tohmahan Kesepuluh: Para Pendukung Sunnah Malaysia Sebenarnya Adalah Penentang Sunnah Lagi Jahil Tentang Kaedah-Kaedah Fiqh Dan Usul Fiqh.

[1] Al-Ghari sering menuduh orang lain tidak memahami sesuatu konsep ilmu, seolah-olah dialah yang serba tahu dan amat mendalam daya kefahamannya, sehingga dia menjadi manusia pertama di dunia yang mampu mengaitkan istilah dermatologi (ilmu berkaitan penyakit kulit) dengan istilah takwil (Lihat: Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 4).
[2] Abu Daud, Sulaiman Ibn Al-Asy-‘Ath, Sunan Abi Daud, Dar Al-Hadith, Beirut, 1974, No:4607 At-Tirmizi, Muhammad Ibn Isa, Sunan At-Tarmizi, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, Beirut, 1987, No: 2510 dan Ibn Majah, Muhammad Ibn Yazid Al-Qazwini, Sunan Ibn Majah, Dar Ihya’ Al-Kutub Al-‘Arabiyyah, Kaherah, t.th, No: 4036. Hadith ini telah dinilai sahih oleh Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah As-Sahihah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, 1996, 6: 526, No: 2735.
[3] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 13: 3, No: 7048, 7049.
[4] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 13: 302.
[5] Hasan ibn ‘Ali Ibn Khalaf Al-Barbahari (329H), Sharh As-Sunnah, dalam ‘Ali Ibn Hasan Ibn ‘Ali Ibn ‘Abd Al-Hamid Al-Halabi, ‘Ilm Usul Al-Bida’, Dar Ar-Rayah, Riyadh/Jeddah, 1417H, Hal: 247. Lihat juga edisi terjemahan oleh Zainal Abidin LC, Dar El-Hujjah, Jakarta, Indonesia, 2002, Hal: 39.
[6] Riwayat berkenaan amalan para Sahabat radhiallahu ‘anhum.
[7] Abu ‘Abd Ar-Rahman ialah kuniyah bagi Ibn Mas’ud radhiallahu ‘anh.
[8] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Ismail, Sahih Al-Bukhari, Dar Ibn Kathir, Al-Yamamah, Beirut, 1987, No: 3166, 3415, 4094, 4770, 4771, 6531, 6532, 6995 dan 7123. Muslim Ibn Al-Hajjaj, Sahih Muslim, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabiyy, Beirut, 1991, No: 1063, 1064 dan 1066.
[9] Seorang tabi’en thiqah dan juga murid kepada Ibn Mas’ud yang meriwayatkan athar tersebut.
[10] Ad-Darimi, ‘Abd Allah Ibn ‘Abd Ar-Rahman, Sunan Ad-Darimi, Dar Al-Kitab Al-’Arabi, Beirut, Lubnan, 1407, 1: 79, No: 204. Sanad hadith ini telah dinilai sahih oleh Al-Albani dalam kitabnya Islah As-Sajid (Hal: 11). Lihat: Ad-Durar As-Saniyyah, atas talian: http://www.dorar.net./mhadith.asp.
[11] Ahmad Ibn Hanbal, Al-Musnad, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1993, No: 20068. At-Tayalisi, Sulaiman Ibn Daud, Al-Musnad, Matba’ah An-Nazzamiyyah, Haydar Abad, India, 1321H, No: 899. Hadith ini juga telah diriwayatkan oleh Muslim Ibn Hajjaj, Sahih Muslim, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabi, Beirut, 1991, No: 2137 dan Ibn Majah, Muhammad Ibn Yazid, Sunan Ibn Majah, Dar Ihya’ Al-Kutub Al-’Arabiyyah, Beirut, t.th, No: 3811, tetapi dengan matan yang berbeza.
[12] Al-Hakim, Muhammad Ibn ‘Abd Allah, Al-Mustadrak, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, t.th, 4: 265.
[13] As-Suyuti, ‘Abd Ar-Rahman Ibn Abi Bakr, Al-Hawi Li Al-Fatawa, Dar Al-Fikr, Beirut, t.th, 1: 254-255.
[14] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Ismail, 1379H, Sahih Al-Bukhari (bersama Fath Al-Bari), Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1: 357, No: 247.
[15] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Ismail, 1379H, Sahih Al-Bukhari (bersama Fath Al-Bari), Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1: 357, No: 247.
[16] Al-Maidah, 5: 3.
[17] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Ismail, Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, t.th, No: 4606.
[18] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Ismail, Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, t.th, 1: 106, No: 46.
[19] Abu Daud, Sulaiman Ibn Al-Asy-‘Ath, Sunan Abi Daud, Dar Al-Hadith, Beirut, 1974, No:4607 At-Tirmizi, Muhammad Ibn Isa, Sunan At-Tarmizi, Dar Al-Kutub Al-Ilmiyyah, Beirut, 1987, No: 2510 dan Ibn Majah, Muhammad Ibn Yazid Al-Qazwini, Sunan Ibn Majah, Dar Ihya’ Al-Kutub Al-‘Arabiyyah, Kaherah, t.th, No: 4036. Hadith ini telah dinilai sahih oleh Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah As-Sahihah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, 1996, 6: 526, No: 2735.
[20] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 13: 253.
[21] Muslim Ibn Al-Hajjaj, Sahih Muslim, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabiyy, Beirut, 1991, 4: 2059-2060, No: 1017. Selain daripada hadith ini, terdapat beberapa hadith dan athar lain yang dijadikan hujah oleh para pendukung bid’ah untuk menjustifikasikan kewujudan bid’ah hasanah dalam agama, tetapi penulis tidak menyebutnya di sini kerana ia tidak disebut oleh Al-Ghari dalam kedua-dua kertas kerjanya itu, lagi pun penjelasan berkenaannya telah dibuat dalam sebuah lagi buku penulis berjudul ‘15 Asas Pembinaan Jatidiri Muslim Merurut Perspektif Al-Quran dan As-Sunnah’. Sesiapa yang inginkan perbincangan tambahan silalah merujuk kepada buku berkenaan.
[22] Muslim Ibn Al-Hajjaj, Sahih Muslim, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabiyy, Beirut, 1991, 4: 2059-2060, No: 1017.
[23] ‘Ali Ibn Hasan Ibn ‘Ali Ibn ‘Abd Al-Hamid Al-Halabi, ‘Ilm Usul Al-Bida’, Dar Ar-Rayah, Riyadh/Jeddah, 1417H, Hal: 125.
[24] Wahbah Az-Zuhaili, Usul Al-Fiqh Al-Islami, Dar Al-Fikr, Damsyik, Syria, 1986, 2: 67-71.
[25] Ramai yang berhujah dengan peristiwa pengumpulan Al-Quran ini untuk menjustifikasikan adanya bid’ah hasanah dalam syari’at Islam, sedangkan semangat sebenar peristiwa tersebut lebih menjurus kepada menafikan kewujudannya. Sila perhati dan hayati peristiwa ini dalam: Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 9: 626, No: 4986.
[26] Al-Halabi, ‘Ali Ibn Hasan Ibn ‘Ali Ibn ‘Abd Al-Hamid, Ad-Da’wah Ila Allah, Az-Zarqa’, Jordan, Dar Al-Asalah, 1992, Hal: 118-119.
[27] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 13: 253.
[28] Riwayat Al-Baihaqi dalam Al-Manaqib, lihat: Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 13: 253. Al-Ghari menterjemahkan sebahagian daripada kata-kata ini dengan maksud: “…Kedua, perkara baru yang berbentuk kebaikan yang tidak dipertikaikan seorang pun di kalangan ulamak, dan ini perkara baru yang tidak keji”. Sila bandingkan terjemahan Al-Ghari ini dengan terjemahan sebenar di atas, untuk mengetahui kemahirannya dalam mentahrif kata-kata ulama.

TOHMAHAN KESEPULUH:
Para Pendukung Sunnah Malaysia Sebenarnya Adalah Penentang Sunnah Lagi Jahil Tentang Kaedah-Kaedah Fiqh Dan Usul Fiqh.

Al-Ghari mentohmah para pendukung Sunnah yang menolak beberapa amalan bid’ah seperti solat sunat qabliyyah Jumaat dan azan solat Jumaat dua kali sebagai golongan penentang Sunnah (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 16). Beliau juga menggambarkan para pendukung Sunnah itu sebagai golongan yang jahil tentang kaedah-kaedah fiqh dan usul fiqh (Memahami Ancaman Terhadap Ahli Sunnah Wal Jamaah, Hal: 15-16).


PENJELASAN:

Pertama: Solat Sunat Qabliyah Jumaat Diukur Dengan Enam Syarat Piawaian Bid’ah Hasanah.Kedua: Menganalisa Hujah-Hujah Yang Menghasanahkan Solat Sunat Qabliyah Jumaat.

Pertama: Solat Sunat Qabliyah Jumaat Diukur Dengan Enam Syarat Piawaian Bid’ah Hasanah.
Jika kita aplikasikan syarat-syarat bid’ah hasanah seperti yang dijelaskan dalam perbincangan sebelumnya ke atas permasalahan solat sunat qabliyyah Jumaat, maka didapati komposisi syarat-syarat itu adalah seperti berikut:
· Syarat Pertama: Iaitu: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menjadi penyempurna tunggal bagi sesuatu amalan wajib, dalam ertikata amalan wajib itu pasti akan terhasil dengan adanya perkara tersebut.
Di sini syarat pertama tidak dipenuhi kerana solat sunat qabliyyah bukanlah penyempurna tunggal bagi solat Jumaat, kerana solat Jumaat itu tidak pasti akan terhasil dengan adanya solat sunat qabliyyah itu (Jika tertinggal syarat-syarat dan rukun solat Jumaat yang lain).
· Syarat Kedua: Iaitu: Hendaklah keberhasilan sesuatu perkara wajib itu hanya bergantung semata-mata kepada kewujudan perkara baru itu sahaja, dalam ertikata mustahil perkara wajib itu akan terhasil jika tidak ada perkara baru itu.
Di sini syarat kedua juga tidak dipenuhi kerana keberhasilan solat Jumaat tidak bergantung kepada kewujudan solat sunat qabliyyah. Tanpa solat sunat qabliyyah, solat Jumaat tetap sah dengan sempurna.
· Syarat Ketiga: Iaitu: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati nas Al-Quran.
Syarat ini juga tidak dipenuhi kerana tiada nas Al-Quran yang menjelaskan perkara ini.
· Syarat Keempat: Iaitu: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati Sunnah yang sahih.
Syarat ini tetap tidak dipenuhi kerana tidak ada sebarang nas hadith sahih yang menjelaskan hal ini. Dalam konteks ini Al-Albani rahimahullah berkata:
Maksudnya: “Dan setiap hadith yang diriwayatkan berkenaan solat sunat qabliyyah Jumaat adalah tidak sahih sedikitpun, bahkan setengahnya tersangat lemah berbanding sebahagian yang lain seperti yang diterangkan oleh Az-Zaila’i dalam Nasb Ar-Rayah[1], Ibn Hajar dalam Al-Fath[2] dan lain-lain”[3].
Adapun nas-nas hadith yang dikemukakan oleh Al-Ghari (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 12-16) sebagai dalil adanya solat sunat qabliyyah Jumaat, maka ia dilihat sebagai suatu penghujahan yang salah seperti yang akan dijelaskan selepas ini.
· Syarat Kelima: Iaitu: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati Athar para Sahabat radhiallahu ‘anhum yang sahih.
Syarat ini sekali lagi tidak dipenuhi kerana tidak ada riwayat sahih yang menjelaskan bahawa para Sahabat melakukannya. Adapun nama-nama para Sahabat dan Tabi’in yang dikemukakan oleh Al-Ghari (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 12), semuanya sekadar penghujahan ‘dengar cakap’ yang tidak dinyatakan bukti kesahihan serta sumbernya.
· Syarat Keenam: Iaitu: Hendaklah sesuatu perkara baru itu menepati Ijma’ para ulama mujtahid.
Syarat yang terkahir ini juga tidak dapat dipenuhi, bahkan sebaliknya pendapat yang mengatakan tidak adanya solat sunat qabliyyah itulah sebenarnya yang lebih hampir kepada ijma’ ulama, seperti yang akan terbukti selepas ini.


Kedua: Menganalisa Hujah-Hujah Yang Menghasanahkan Solat Sunat Qabliyah Jumaat.
Dalam permasalahan solat sunat qabliyyah Jumaat, Al-Ghari mengemukakan sebanyak enam hujah bagi membuktikan ia sebagai bukan bid’ah (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 12-16). Untuk mengetahui sejauh manakah kekuatan hujah beliau itu, diperturunkan di sini semua hujah tersebut beserta analisa dan jawapan terhadapnya:

Hujah Pertama:
Hadith riwayat ‘Abd Allah Ibn Az-Zubair radhiallahu ‘anh, bahawa Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam bersabda:
ما من صلاة مفروضة إلا وبين يديها ركعتان.
Maksudnya: “Tiada satu pun solat fardu melainkan dihadapannya (sebelumnya) ada dua rakaat (solat sunat)”[4].
Analisa Dan Jawapan:
Hadith ini meskipun memang mengandungi maksud solat sunat sebelum solat fardu, tetapi ia perlu difahami dalam konteks solat fardu selain daripada solat fardu Jumaat. Pengecualian solat fardu Jumaat daripada maksud hadith ini diambil daripada hadith lain, seperti hadith riwayat As-Sa’ib Ibn Yazid radhiallahu ‘anh:
كان النداء يوم الجمعة أوّلَه إذا جلس الإيمان على المنبر على عهد النبي صلى الله عليه وسلم وأبي بكر وعمر رضي الله عنهما فلما كان عثمان رضي الله عنه وكثر الناس زاد النداء الثالث على الزوراء وفي رواية: وكان التأذين يوم الجمعة حين يجلس الإمام على المنبر.
Maksudnya: “Seruan (azan) pada hari Jumaat pada mulanya (dilakukan) apabila imam duduk di atas mimbar, (begitulah) pada zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, Abu Bakr dan ‘Umar radhiallahu ‘anhum. Namun, tatkala manusia bertambah ramai pada (zaman) ‘Uthman radhiallahu ‘anh, beliau menambahkan seruan ketiga[5] di atas Az-Zaura’”[6]. Dalam riwayat lain (matannya): “Azan pada hari Jumaat itu adalah ketika imam duduk di atas mimbar”[7].
Apa yang dapat difahami daripada hadith ini ialah bahawa laungan azan solat Jumaat pada zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, Abu Bakr dan ‘Umar radhiallahu ‘anhum hanya dikumandangkan sebaik sahaja imam duduk di atas mimbar untuk membaca khutbah. Oleh kerana solat sunat qabliyyah hanya dinamakan qabliyyah bila ia dilakukan antara azan dan iqamah, maka ini bermakna ia tidak dilakukan selepas azan solat Jumaat pada zaman Nabi, Abu Bakr dan ‘Umar, kerana pada zaman itu sebaik sahaja selesai azan Nabi terus berkhutbah.
Hadith ini juga tidak menunjukkan bahawa solat sunat qabliyyah Jumaat itu dilakukan pada zaman ‘Uthman radhiallahu ‘anh, tetapi ia sekadar menunjukkan permulaan azan solat Jumaat dua kali berlaku pada zaman beliau. Demikian juga tidak boleh diandaikan bahawa Nabi menunaikan solat sunat qabliyyah Jumaat di rumahnya kerana sewaktu Baginda berada di rumah, azan belum dikumandangkan sedangkan solat sunat qabliyyah itu hanya dilakukan selepas azan.
Justeru oleh kerana maksud hadith riwayat Ibn Az-Zubair lebih umum, sedangkan maksud hadith riwayat As-Sa’ib pula lebih khusus, maka mengikut kaedah usul fiqh, hadith riwayat As-Sa’ib berfungsi sebagai pentakhsis (pengkhusus) bagi maksud hadith riwayat Ibn Az-Zubair. Berdasarkan pengkaedahan ini, maka hukum yang dapat disimpulkan ialah bahawa solat sunat qabliyyah disyariatkan pada setiap solat fardu kecuali pada solat fardu Jumaat.
Dari sudut yang lain, matan hadith riwayat Ibn Az-Zubair juga dilihat sebagai umum kerana ia sekadar menyebut adanya solat sunat sebelum solat fardu, tanpa menentukan sama ada ia dilakukan selepas azan atau sebelum azan. Sedangkan isu yang dibincang di sini khusus bagi solat sunat qabliyyah yang dilakukan selepas azan dan sebelum iqamah. Justeru oleh kerana matan itu umum merangkumi semua jenis solat sunat yang dilakukan sebelum solat fardu, tak kira sama ada selepas azan atau sebelum azan, maka keumuman itu dikhususkan oleh hadith-hadith lain yang lebih khusus seperti hadith riwayat As-Sa’ib.
Para pendukung Sunnah Malaysia sememangnya tahu tentang kewujudan hadith riwayat Ibn Az-Zubair, sebagaimana mereka juga tahu tentang kewujudan hadith riwayat As-Sa’ib. Oleh sebab itu mereka mengaplikasikan kaedah takhsis (pengkhususan) kerana mereka melihat maksud hadith riwayat As-Sa’ib lebih khusus daripada maksud hadith riwayat Ibn Az-Zubair, sedangkan kedua-duanya adalah riwayat sahih. Hal ini mengunggulkan para pendukung Sunnah Malaysia di atas Al-Ghari, kerana Al-Ghari tidak mengetahui tentang wujudnya hadith As-Sa’ib yang mengkhususkan hadith Ibn Az-Zubair. Perkara ini diakui sendiri oleh Al-Ghari dimana dia berkata (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 12):
“Hadith ini menyatakan hukum secara umum maka ia termasuk solat Jumaat dalam ketentuannya. Lebih-lebih lagi ketiadaan dalil lain yang mengkhususkan hadith ini. Maka ketentuan yang umum dikekalkan di atas umumnya dalil”.
Justeru siapakah sebenarnya yang jahil terhadap dalil-dalil syara’ dan pengkaedahan usul fiqh?

Hujah Kedua:
Hadith yang dinisbahkan kepada ‘Ali Ibn Abi Talib radhiallahu ‘anh dengan matan:
كان رسول الله صلى الله عليه وسلم يصلى قبل الجمعة أربعا وبعدها أربعا.
Maksudnya: “Adalah Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam bersolat sebelum Jumaat empat rakaat dan selepasnya empat rakaat”[8].
Analisa Dan Jawapan:
Dalam sanad hadith ini terdapat perawi bernama Muhammad Ibn ‘Abd Ar-Rahman As-Sahmi yang dinilai sebagai dhaif (lemah) oleh Ibn Ma’in[9], Al-Bukhari[10], Abu Hatim Ar-Razi[11] dan Al-’Uqailiyy[12]. Justeru, Al-Athram menilai hadith itu sebagai wahin (terlalu lemah)[13].
Jika diandaikan hadith ini sahih sekalipun, ia masih tidak boleh dijadikan hujah dalam permasalahan ini kerana isu yang dibincang ialah berkaitan solat sunat qabliyyah Jumaat yang dilakukan selepas azan dan sebelum iqamah sedangkan matan hadith itu terlalu umum, sekadar menunjukkan solat sunat sebelum Jumaat tanpa menentukan sama ada ia dilakukan selepas azan atau sebelum azan. Justeru keumuman matan itu juga perlu dikhususkan dengan hadith-hadith lain yang lebih khusus seperti hadith riwayat As-Sa’ib radhiallahu ‘anh di atas.

Hujah Ketiga:
Hadith riwayat Ibn Majah bahawa seorang lelaki bernama Sulaik Al-Ghatafani masuk ke dalam masjid pada hari Jumaat semasa Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam sedang berkhutbah, Lalu Baginda bertanya kepadanya: “Adakah kamu telah solat (sunat) sebelum kamu datang?”. Beliau menjawab: “Tidak (Belum)”. Lalu Baginda menyuruhnya bersolat dengan solat yang ringkas[14].
Analisa Dan Jawapan:
Al-Ghari sengaja merujuk hadith ini dalam Sunan Ibn Majah meskipun ia ada dalam banyak kitab sumber hadith[15] yang lain kerana dalam matan Sunan Ibn Majah itu terdapat tambahan ungkapan: “…sebelum kamu datang?” yang tidak ada dalam mana-mana kitab hadith yang lain. Al-Ghari memahami ungkapan itu dengan maksud: “sebelum kamu datang ke masjid”. Kemudian beliau menyandarkan kefahamannya kepada pendapat Abu Al-Barakat Ibn Taimiyyah[16] dalam kitabnya Al-Muntaqa untuk mengandaikan bahawa solat sunat yang Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam arahkan Sulaik supaya menunaikannya semasa khutbah itu ialah solat sunat qabliyyah Jumaat yang belum beliau lakukan di rumahnya.
Sesungguhnya para pendukung Sunnah Malaysia menyedari kewujudan riwayat Ibn Majah tersebut sebagaimana mereka juga menyedari kewujudan komentar Abu Al-Barakat Ibn Taimiyyah rahimahullah berkenaan maksud riwayat tersebut[17]. Akan tetapi mereka tidak berpegang dengan pendapat Abu Al-Barakat Ibn Taimiyyah bukan kerana mereka menentang Sunnah seperti yang ditohmahkan oleh Al-Ghari. Jauh panggang dari api untuk mereka bersikap sedemikian. Bahkan sebaliknya merekalah yang paling patuh dan yang paling bersegera menerima Sunnah, sekiranya terbukti kepada mereka ianya sahih serta tidak ada sebarang kekeliruan pada maksud riwayat tersebut. Apabila golongan yang sangat beria-ia mengajak orang lain untuk menghidupkan Sunnah, lalu tiba-tiba menolak sesuatu Sunnah, maka sudah tentu ada sebab-sebab tertentu di sebalik penolakan mereka itu.
Ketahuilah bahawa pendapat Abu Al-Barakat Ibn Taimiyyah dilihat sebagai tidak tepat kerana di sana ada beberapa qarinah (petunjuk ilmiah) yang menafikan maksud solat sunat qabliyyah Jumaat daripada riwayat berkenaan. Antara qarinah-qarinah tersebut ialah:
· Solat sunat yang ditanya oleh Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam kepada Sulaik tidak sesuai difahami dengan maksud solat sunat qabliyyah Jumaat kerana sekiranya Sulaik masih berada di rumahnya ketika waktu solat fardu Jumaat sudah masuk, maka perkara yang wajib dia lakukan pada ketika itu ialah bersegera menuju ke masjid untuk mendengar khutbah tanpa berlengah-lengah lagi.
Manakala sekiranya ketika Sulaik berada di rumahnya dan waktu solat belum masuk, maka dia tidak boleh menunaikan solat sunat qabliyyah Jumaat kerana solat sunat qabliyyah tidak disyariatkan sebelum masuk waktu (sebelum azan). Justeru mustahil Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam bertanya Sulaik berkenaan solat yang sememangnya dia tidak boleh tunaikan kerana belum masuk waktunya.
Oleh yang demikian pertanyaan Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam tidak boleh difahami dengan maksud solat sunat qabliyyah, tetapi ia mesti difahami dengan maksud solat tahiyyatulmasjid (solat sempena ketibaan ke masjid).
· Selain daripada Sunan Ibn Majah, hadith berkenaan kisah Sulaik juga terdapat dalam Sahih Al-Bukhari[18], Sahih Muslim[19] dan kitab-kitab sumber hadith lain, tetapi tanpa tambahan ungkapan: “…sebelum kamu datang?” Justeru Al-Hafiz Al-Mizzi rahimahullah (742H) mengisyaratkan kepada kewujudan illah[20] dalam tambahan itu dengan berkata:
Maksudnya “Ini adalah suatu pentashifan (kesilapan penulisan hadith) oleh para perawi, sesungguhnya (matan) ia yang sebenar ialah: “Adakah kamu telah solat (sunat) sebelum kamu duduk?”, tetapi penulis hadith telah tersilap. Sesungguhnya kitab Ibn Majah biasa diguna oleh perawi-perawi lemah yang tidak mengambil berat tentangnya, oleh yang demikian terdapat padanya kesilapan dan pentashifan. Berbeza dengan Sahih Al-Bukhari dan Sahih Muslim kerana sesungguhnya ia biasa digunakan oleh para huffaz (penghafaz yang kuat) dan mereka mengambil berat dalam memastikan ketepatan dan kesahihan (matan) kedua-duanya”[21].
· Para fuqaha’ yang mengambil berat tentang periwayatan hadith berkenaan solat sunat qabliyyah dan ba’diyyah (solat sunat selepas solat fardu) tidak menyebut hadith Sulaik dalam bab solat sunat qabliyyah Jumaat, tetapi mereka hanya menyebutnya dalam bab solat sunat tahiyyatul masjid ketika imam berkhutbah[22]. Bahkan Ibn Majah sendiri meletakkan hadith ini dalam judul bab yang bermaksud: “Bab: riwayat berkenaan sesiapa yang masuk masjid ketika imam sedang berkhutbah”[23]. Seandainya hadith itu difahami dengan maksud solat sunat qabliyyah Jumaat, nescaya para ulama akan meletakkannya di bawah judul khusus untuknya kerana kepentingannya dilihat setaraf dengan kepentingan solat sunat tahiyyatul masjid.

Hujah Keempat:
Hadith riwayat Abu Daud dan Ibn Hibban:
كان ابن عمر يطيل الصلاة قبل الجمعة ويصلى بعدها ركعتين في بيته ويحدث أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يفعل ذلك.
Maksudnya: “Adalah Ibn ‘Umar radhiallahu ‘anhuma memanjangkan solat (sunat) sebelum Jumaat, kemudian dia mendirikan solat (sunat) dua rakaat selepasnya di rumahnya dan dia memberitahu bahawa Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam melakukan sedemikian”[24].
Analisa Dan Jawapan:
Al-Ghari mendakwa hadith ini dijadikan hujah oleh An-Nawawi rahimahullah dalam Al-Khulasah untuk menetapkan adanya solat sunat qabliyyah Jumaat dan pendapat An-Nawawi itu kononnya telah disokong pula oleh Ibn Hajar Al-Asqalani dalam Fath Al-Bari. Dakwaan Al-Ghari ini dilihat sebagai hujah yang sangat lemah dan suatu pengkhianatan ke atas ulama. Sebabnya:
· Kata-kata Ibn ‘Umar tidak boleh dijadikan hujah dalam permasalahan ini kerana isu yang dibincang ialah berkaitan solat sunat qabliyyah Jumaat yang dilakukan selepas azan dan sebelum iqamah sedangkan matan hadith itu terlalu umum, sekadar menunjukkan solat sunat sebelum Jumaat tanpa ditentukan sama ada ia dilakukan selepas azan atau sebelum azan. Justeru keumuman matan itu juga perlu dikhususkan dengan hadith-hadith lain yang lebih khusus seperti hadith riwayat As-Sa’ib yang telah lepas.
Justeru jika benar ada komentar An-Nawawi dalam Al-Khulasah terhadap maksud hadith ini, maka ia perlu difahami dalam konteks solat sunat mutlak sebelum azan Jumaat yang bukan merupakan solat sunat qabliyyah Jumaat yang dipertikaikan.
· Dakwaan Al-Ghari bahawa Al-Hafiz Ibn Hajar rahimahullah menyokong pendapat An-Nawawi adalah suatu pembohongan yang amat nyata. Perhatikanlah kata-kata sebenar Ibn Hajar dalam Fath Al-Bari:
وأما قوله (كان يطيل الصلاة قبل الجمعة)، فإن كان المراد بعد دخول الوقت فلا يصح أن يكون مرفوعا لأنه صلى الله عليه وسلم كان يخرج إذا زالت الشمس فيشتغل بالخطبة ثم بصلاة الجمعة، وإن كان المراد قبل دخول الوقت فذلك مطلق نافلة لا صلاة راتبة، فلا حجة فيه لسنة الجمعة التي قبلها بل هو تنفل مطلق.
Maksudnya: “Adapun kata-katanya (perawi): “Adalah dia (Ibn ‘Umar) memanjangkan solat (sunat) sebelum Jumaat”, sekiranya yang dimaksudkan adalah selepas masuknya waktu (solat Jumaat), maka ia tidak sah sebagai (hadith) marfu’ kerana sesungguhnya Baginda Shallallahu ‘alaihi wasallam keluar (dari rumahnya) apabila matahari telah tergelincir (setelah masuk waktu) lalu Baginda sibuk dengan khubah (dan) kemudian dengan (melaksanakan) solat Jumaat. Manakala sekiranya yang dimaksudkan itu adalah sebelum masuknya waktu (solat Jumaat), maka yang demikian itu adalah solat sunat mutlak, bukan solat sunat ratibah. Justeru tidak ada hujah padanya bagi solat sunat qabliyyah Jumaat, bahkan ia adalah solat sunat mutlak”[25].
Al-Ghari mendakwa bahawa Ibn Hajar menyokong pendapat An-Nawawi dalam menyatakan maksud hadith itu sebagai solat sunat qabliyyah Jumaat, sedangkan kata-kata Ibn hajar di atas jelas menunjukkan bahawa beliau memahamimya dengan maksud solat sunat mutlak. Malah kelihatan seolah-olah Ibn Hajar sedang mengomentari pendapat An-Nawawi dan menyatakan kelemahannya. Bayangkanlah betapa dahsyatnya kejahatan yang ada dalam diri orang yang tergamak membuat pembohongan sedemikian rupa.

Hujah Kelima:
Judul bab yang diletakkan oleh Al-Bukhari ke atas hadith riwayat Ibn ‘Umar radhiallahu ‘anhuma, iaitu:
باب: الصلاة بعد الجمعة وقبلها.
Maksudnya: “Bab: Solat (sunat) selepas Jumaat dan sebelumnya”[26].
Al-Ghari mendakwa (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 15) bahawa judul bab yang diletakkan oleh Al-Bukhari ini menunjukkan adanya solat sunat qabliyyah bagi solat fardu Jumaat. Beliau merujuk pendapat ini kepada kata-kata Ibn Al-Munayyir yang mengqiaskan (menyamakan hukum) solat sunat qabliyyah Jumaat dengan solat sunat qabliyyah Zohor. Justeru beliau mendakwa bahawa Al-Bukhari rahimahullah meletakkan judul bab ini kerana dia juga berpegang dengan kaedah Qias antara solat sunat qabliyyah Jumaat dengan solat sunat qabliyyah Zohor.
Analisa Dan Jawapan:
Para pendukung Sunnah Malaysia sememangnya menyedari kewujudan judul bab Al-Bukhari tersebut sebagaimana mereka juga tahu komentar Ibn Al-Munayyir rahimahullah terhadap judul bab tersebut. Namun mereka menolak pendapat yang mengandaikan bahawa judul bab menunjukkan adanya solat sunat qabliyyah Jumaat, bukan kerana mereka menolak Qias, seperti yang didakwa oleh Al-Ghari secara jahat dalam (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 15), tetapi mereka menolak andaian itu kerana beberapa alasan berikut:
· Kaedah fiqh telah menetapkan:
لا مساغ للاجتهاد في مورد النص.
Maksudnya: “Tidak boleh berijtihad dalam perkara yang ada nas”[27].
Para fuqaha’ memakai kaedah ini kerana dua alasan: Pertama, kerana sesuatu hukum syara’ itu terhasil dengan nas syara’, maka tidak perlu lagi berijtihad dalam perkara yang sudah terhasil dengan nas. Kedua, kerana sesuatu hukum yang terhasil melalui ijtihad bersifat zanni (tidak pasti), sedangkan hukum yang terhasil dengan nas pula bersifat yaqini (pasti), maka tidak wajar meninggalkan yang pasti untuk berpegang dengan yang tidak pasti.
Justeru oleh kerana Qias adalah satu daripada bentuk ijtihad, maka para ulama usul fiqh awal-awal lagi menetapkan ketiadaan nas sebagai satu daripada syarat utama untuk mengaplikasikan kaedah Qias ke atas sesuatu permasalahan furu’ (cabang)[28].
Berdasarkan ketetapan ini, maka mengaplikasikan kaedah Qias ke atas permasalahan solat sunat qabliyyah Jumaat bermakna mendakwa ketiadaan nas dalam perkara tersebut. Sedangkan telah terbukti sebelum ini kewujudan hadith riwayat As-Sa’ib Ibn Yazid radhiallahu ‘anh yang menunjukkan bahawa Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam tidak melakukan solat sunat berkenaan selepas azan Jumaat. Oleh kerana sudah ada nas yang jelas dalam hal ini, maka kaedah Qias tidak boleh dipakai lagi. Selain daripada itu, para ulama usul juga telah menetapkan satu lagi kaedah, iaitu:
لا يجوز القياس في شرعية الصلاة.
Maksudnya: “Tidak harus (menggunakan) Qias dalam (perkara) kesyariatan solat”[29].
Berdasarkan dua kaedah di atas, maka tindakan mengqiaskan solat sunat qabliyyah Jumaat dengan solat sunat qabliyyah Zohor dilihat menyalahi dua kaedah fiqh dan usul sekaligus.
· Jika Al-Ghari dan para pendukung bid’ah berkeras untuk mengenepikan ketetapan kedua-dua kaedah usul fiqh yang menolak pengaplikasian kaedah qias, maka judul bab Al-Bukhari tetap tidak menunjukkan adanya solat sunat qabliyyah Jumaat. Ini kerana ungkapan judul bab Al-Bukhari adalah umum, merangkumi solat sunat sebelum azan dan selepas azan. Justeru keumumannya tidak boleh dikhususkan kepada solat sunat qabliyyah Jumaat yang hanya khusus selepas azan.
· Jika di andaikan bahawa judul bab Al-Bukhari memang menjurus kepada solat sunat qabliyyah Jumaat secara khusus, maka ia juga masih tidak menunjukkan kesyariatan solat tersebut, bahkan sebaliknya menafikan kesyariatan itu. Ini kerana judul bab Al-Bukhari tersebut pada hakikatnya adalah uslub insya’i (gaya bahasa persoalan) dan bukannya uslub khabari (gaya bahasa pemberitahuan).
Dengan perkataan lain, judul bab tersebut sebenarnya merupakan suatu persoalan yang berbunyi: “Bab: Apakah ada solat sunat selepas Jumaat dan sebelumnya”? dan ia bukan suatu pemberitahuan untuk menetapkan kesyariatan solat berkenaan. Oleh yang demikian, apabila Al-Bukhari meriwayatkan di bawah judul bab itu hadith Ibn ‘Umar yang bermaksud: “Adalah Baginda tidak bersolat (sunat) selepas Jumaat sehingga dia beredar, kemudian dia bersolat dua rakaat”[30], maka periwayatan itu merupakan jawapan Al-Bukhari terhadap persoalan yang beliau timbulkan daripada judul bab tersebut. Seolah-olah beliau berkata: “Jawapannya, tidak ada solat sunat qabliyyah Jumaat tetapi yang ada hanyalah solat sunat ba’diyyah (selepas Jumaat) sahaja”.
Hakikat ini dibuktikan oleh pendekatan Al-Bukhari dalam julul bab yang lain, seperti:
باب: الصلاة قبل العيد وبعدها.
Maksudnya: “Bab: Solat (sunat) sebelum (solat) Hari Raya dan selepasnya”[31].
Judul bab Al-Bukhari ini seolah-olah menetapkan adanya solat sunat sebelum dan selepas solat Hari Raya, sedangkan para ulama telah bersepakat mengatakan tidak ada solat sunat qabliyyah dan ba’diyyah bagi solat Hari Raya. Ini membuktikan bahawa uslub insya’i yang digunakan oleh Al-Bukhari bagi mengungkapkan judul bab bukan bermaksud penetapan, sebaliknya adalah suatu persoalan sama ada wujud atau tidak jenis solat berkenaan. Justeru setelah mengemukakan persolan ini, beliau kemudiannya menjawab sendiri dengan membawa hadith riwayat Ibn ‘Abbas radhiallahu ‘anh:
أن النبي صلى الله عليه وسلم خرج يوم الفطر فصلى ركعتين لم يصلِّ قبلها ولا بعدها، ومعه بلال.
Maksudnya: “Sesungguhnya Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam telah keluar pada Hari Raya Fitrah lalu Baginda bersolat dua rakaat, Baginda tidak bersolat (sunat) sebelum atau selepasnya, dan bersama-samanya ialah Bilal radhiallahu ‘anh”[32].
Jika dibandingkan pendekatan Al-Bukhari dalam bab solat sunat sebelum dan selepas solat Hari Raya ini dengan pendekatannya dalam bab solat sunat sebelum dan selepas solat Jumaat, maka nyata ia adalah pendekatan yang sama. Dengan perkataan lain, Al-Bukhari meletakkan judul yang sedemikian bukan untuk menetapkan kesyariatan solat tersebut, tetapi sebaliknya beliau ingin menjelaskan ketidaksyariatannya berdasarkan hadith yang beliau riwayatkan.
Justeru berdasarkan hakikat ini, maka dakwaan Al-Ghari bahawa Al-Bukhari mengqiaskan (menyamakan) antara solat sunat qabliyyah Jumaat dengan solat sunat qabliyyah Zohor adalah dakwaan palsu semata-mata, yang sekadar mengesahkan lagi kejahilannya berkenaan manhaj (metodologi) para ulama hadith.
Al-Bukhari juga ada meriwayatkan sebuah hadith daripada Ibn ‘Umar radhiallahu ‘anhuma dengan matan:
صليت مع النبي صلى الله عليه وسلم سجدتين قبل الظهر وسجدتين بعد الظهر وسجدتين بعد المغرب وسجدتين بعد العشاء وسجدتين بعد الجمعة.
Maksudnya: “Aku bersolat bersama Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dua rakaat sebelum dan selepas Zohor, dua rakaat selepas Maghrib, dua rakaat selepas Isya’ dan dua rakaat selepas Jumaat”[33].
Al-Bukhari meletakkan hadith ini di bawah bab yang berjudul: “Solat sunat selepas solat fardu”. Matan hadith dan judul bab ini menunjukkan bahawa solat fardu Jumaat dan solat fardu Zohor adalah dua jenis solat fardu yang berlainan. Jika keduanya sama, maka tidak perlu lagi diulangi penyebutan solat sunat selepas Jumaat kerana telah disebut sebelum itu solat sunat selepas Zohor. Selain daripada itu, solat fardu Jumaat hanya menyamai solat fardu Zohor dari segi waktunya sahaja, tetapi ia berbeza dengannya dari semua aspek lain seperti wajib diadakan di masjid, bacaan nyaring, khutbah dan bilangan rakaat. Persoalannya, kenapa diambil kira aspek persamaan yang satu sahaja (dari segi waktu), sedangkan semua aspek perbezaannya yang lain tidak diambil kira? Justeru oleh kerana keduanya adalah dua jenis solat fardu yang berlainan, maka keduanya tidak boleh diqiaskan antara satu sama lain.
Hujah Keenam:
Al-Ghari seterusnya menggabungkan beberapa hujah:
I. Athar Ibn Mas’ud radhiallahu ‘anh, bahawa beliau menunaikan solat sunat empat rakaat sebelum dan selepas Jumaat, dan beliau turut menyuruh para Sahabat supaya berbuat demikian.
II. Athar Sofiyyah bint Huyai radhiallahu ‘anha, bahawa beliau menunaikan solat sunat sebelum Jumaat sebanyak empat rakaat.
III. Judul bab At-Tarmizi dalam kitabnya As-Sunan yang bertajuk: “Solat sebelum Jumaat dan Selepasnya”.
Analisa Dan Jawapan:
I. Athar Ibn Mas’ud radhiallahu ‘anh ini diriwayatkan oleh ‘Abd Ar-Razzaq Ibn Hammam dan Ibn Abi Syaibah dalam kedua-dua Musannaf mereka, melalui sanad yang sahih[34]. Akan tetapi seperti semua dalil Al-Ghari yang lain, ia juga tidak menunjukkan adanya solat sunat qabliyyah Jumaat, kerana kata-kata Ibn Mas’ud adalah ungkapan umum yang merangkumi solat sunat sebelum azan dan selepas azan. Keumuman itu dikhususkan oleh dalil-dalil lain, seperti hadith riwayat As-Sa’ib Ibn Yazid yang jelas meniadakan solat sunat qabliyyah Jumaat.
II. Athar Sofiyyah bint Huyai radhiallahu ‘anha diriwayatkan oleh Ibn Sa’d dengan matan:
صلت أربعا قبل خروج الإمام وصلت الجمعة مع الإمام ركعتين.
Maksudnya: “Dia (Sofiyyah) menunaikan solat (sunat) empat rakaat sebelum imam keluar (untuk membaca khutbah) dan kemudian dia menunaikan solat Jumaat dua rakaat bersama imam”[35].
Telah sedia diketahui bahawa mengikut amalan pada zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam dan juga para Sahabat radhiallahu ‘anhum, imam akan keluar ke tempat solat sebelum azan Jumaat dikumandangkan. Apabila imam masuk ke dalam masjid dan duduk di atas mimbar, barulah azan dikumandangkan. Justeru oleh kerana Sofiyyah menunaikan solat sunat tersebut sebelum imam keluar, bermakna dia menunaikan solat tersebut sebelum azan. Solat sunat yang ditunaikan sebelum azan tidak dinamakan solat sunat qabliyyah Jumaat tetapi solat sunat mutlak.
III. Judul bab yang diletakkan oleh At-Tarmizi rahimahullah (Bab: Solat sunat sebelum Jumaat dan selepasnya) tidak menunjukkan adanya solat sunat qabliyyah Jumaat kerana ia pada hakikatnya bukan ungkapan penetapan tetapi ungkapan persoalan, sama seperti judul bab Al-Bukhari yang telah dibincangkan sebelum ini. Antara qarinah (petunjuk ilmiah) yang membuktikan hakikat ini ialah:
Qarinah 1: At-Tarmizi merupakan salah seorang murid Al-Bukhari yang banyak meniru pendekatan Al-Bukhari dalam penyusunan kitabnya, terutama yang berkaitan dengan penjudulan bab. Hakikat ini telah dibuktikan dalam banyak kajian ilmiah, seperti kajian yang telah dilakukan oleh Nur Ad-Din ‘Itr dalam kitabnya Al-Muwazanah. Beliau menyimpulkan hasil kajiannya itu dengan katanya antara lain:
إن الترمذي قد أخذ بطريقة البخاري حيث وضع كتابه على الأبواب ثم وضع التراجم على طرق ومسالك سبقه إليها البخاري. تأثر الترمذي بشيخه الإمام البخاري واستفاد منه في تراجم جامعه، ويتأكد ذلك ويظهر بما وجدنا من توافق في لفظ كثير من التراجم عندهما.
Maksudnya: “Sesungguhnya At-Tarmizi telah mengambil pendekatan Al-Bukhari dari segi penyusunan kitabnya mengikut bab, kemudian (dari segi) meletakkan judul-judulnya mengikut cara dan pendekatan yang telah didahului oleh Al-Bukhari. At-Tarmizi terpengaruh dengan gurunya Al-Bukhari dan beliau mengambil faedah daripadanya dalam judul-judul bab Jami’nya.[36] Yang demikian itu tersokong dan terserlah melalui apa yang kita dapati daripada banyak persamaan pada lafaz judul-judul bab kedua-duanya”[37].
Qarinah 2: Di bawah bab tersebut, At-Tarmizi hanya meriwayatkan tiga buah hadith, dua daripadanya melalui riwayat Ibn ‘Umar secara marfu’ (dinisbahkan kepada Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam) dan satu lagi melalui riwayat Abu Hurairah juga secara marfu’. Kesemua matan bagi ketiga-tiga hadith itu hanya menceritakan berkenaan solat sunat yang Nabi lakukan selepas Jumaat dan tak ada satu pun riwayat yang menceritakan berkenaan solat sunat yang Nabi lakukan sebelum Jumaat[38]. Sedangkan judul bab At-Tarmizi turut menyebut berkenaan solat sunat sebelum Jumaat.
Berdasarkan dua qarinah ini, maka dapat disimpulkan bahawa judul bab At-Tarmizi itu juga pada hakikatnya adalah uslub insya’i (gaya bahasa persoalan), dan bukannya uslub khabari (gaya bahasa pemberitahuan). Dengan perkataan lain, judul bab itu sebenarnya suatu persoalan yang berbunyi: “Bab: Apakah ada solat sunat sebelum Jumaat dan selepasnya”? dan ia bukan suatu pemberitahuan untuk menetapkan solat berkenaan.
Oleh yang demikian, apabila At-Tarmizi meriwayatkan di bawah judul bab itu hadith-hadith berkenaan solat sunat yang Nabi lakukan selepas Jumaat sahaja, maka periwayatan itu menjadi jawapan beliau terhadap persoalan yang beliau timbulkan daripada judul bab tersebut. Seolah-olah beliau berkata: “Jawapannya, tidak ada solat sunat sebelum Jumaat, tetapi yang ada hanyalah solat sunat selepas Jumaat sahaja”.

Demikianlah analisa dan jawapan terhadap enam hujah yang dikemukakan oleh Al-Ghari berkenaan solat sunat qabliyyah Jumaat. Di samping analisa dan jawapan ini, sayugia diingatkan bahawa pendapat yang menafikan solat sunat qabliyyah Jumaat dilihat lebih menepati pendapat para imam mujtahid. Dalam konteks ini, Ibn Taimiyyah rahimahullah berkata:
...وهذا مذهب مالك والشافعي وأكثر أصحابه وهو المشهور في مذهب أحمد.
Maksudnya: “…Inilah pendapat Malik, Ash-Shafi’ei serta kebanyakan pengikutnya dan ia juga adalah yang masyhur dalam mazhab Ahmad”[39].
Manakala Al-Albani pula berkata:
ولذلك لم يرد لهذه السنة المزعومة ذكر في كتاب الأم للإمام الشافعي ولا في المسائل لأحمد ولا عند غيرهم من الأئمة المتقدمين فيما علمت، ولهذا فإني أقول: إن الذين يصلون هذه السنة لا الرسول صلى الله عليه وسلم اتبعوه ولا الأئمة قلدوا، بل قلدوا المتأخرين الذين هم مثلهم في كونهم مقلدين غير مجتهدين، فاعجب لمقلد يقلد مقلدا.
Maksudnya: “Oleh yang demikian, amalan yang disangkakan Sunnah tersebut tidak disebut dalam kitab Al-Umm karya Ash-Shafi’ei, juga (tidak disebut) dalam kitab Masail Imam Ahmad dan para ulama terdahulu yang lain setakat yang aku tahu… Oleh kerana itu aku berpendapat: Sesungguhnya orang yang menunaikan solat sunat ini, mereka tidak ikut Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam dan tidak juga bertaqlid kepada para Imam (terdahulu), sebaliknya mereka bertaqlid kepada generasi terkemudian yang bukan mujtahid seperti mereka. Maka alangkah anehnya pentaqlid bertaqlid kepada pentaqlid”[40].
Selepas mengemukakan keenam-enam hujahnya, Al-Ghari berkata (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 16):
“Melalui penghujahan di atas, jelaslah kepada kita bahawa solat sunat sebelum Jumaat adalah sesuatu yang berasal daripada Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam, para sahabat serta salaf al-Soleh. Para ulamak kita yang terkemudian pun turut mengakui hakikatnya. Oleh itu, barangsiapa yang cuba mengingkarinya dan menegah orang ramai dari mengerjakannya maka sesungguhnya mereka telah menentang Sunnah dengan semata-mata berpegang kepada pendapat yang syadz. Ringkasnya, pastikan salaf yang ori untuk diikuti bukannya Salafi al-Wahabi”.
Di sini penulis serahkan kepada kebijaksanaan para pembaca sekelian untuk menilai, hujah siapakah sebenarnya yang lebih teliti dan lebih dekat kepada pengkaedahan fiqh, usul fiqh dan pendapat para ulama.


Tohmahan Kesebelas: Para Pendukung Sunnah Malaysia Menolak Ijma’ Dan Merupakan Pembuat Bid’ah Yang Sebenar.


[1] Az-Zaila’ie, ‘Abd Allah Ibn Yusuf, Nasb Ar-Rayah Li Ahadith Al-Hidayah, Dar Al-Hadith, Kaherah, Mesir, t.th, 2: 206-207.
[2] Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar Al-’Asqalani, Fath Al-Bari Bi Syarh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 494.
[3] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah Wa Syai’ Min Fiqhiha Wa Fawaidiha, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan, 1985, 1: 412.
[4] Muhammad Ibn Hibban, Sahih Ibn Hibban, Tahqiq: Syu’aib Al-Arna’ut, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, 1993, 6: 208, No: 2455 dan 6: 235, No: 2488, Ad-Daraqutni, ‘Ali Ibn ‘Umar, Sunan Ad-Daraqutni, Tahqiq: ‘Abd Allah Hashim Yamani Al-Madani, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1966, 1: 267, No: 7. Hadith juga telah ditakhrijkan oleh Al-Albani melalui riwayat At-Tabrani dalam Al-Mu’jam Al-Kabir, Ibn Nasr dalam Qiyam Al-Lail, Ar-Rauyani dalam Al-Musnad, Ibn ‘Adiyy dalam Al-Kamil dan ‘Abbas At-Tarqafi dalam hadithnya. Lihat: Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Silsilah Al-Ahadith As-Sahihah Wa Syai’ Min Fiqhiha Wa Fawaidiha, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, Lubnan,1985, 1: 412.
[5] Bilangan tiga ini bermaksud dua azan dan satu iqamah.
[6] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2:457, No: 912.
[7] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2:459, No: 913.
[8] At-Tabrani, Sulaiman Ibn Ahmad, Al-Mu’jam Al-Ausat, Tahqiq: Tariq Ibn ‘Aud Allah dan ‘Abd Al-Muhsin Ibn Ibrahim, Dar Al-Haramain, Kaherah, Mesir, 1415H, 2: 172, No: 1617.
[9] Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar Al-’Asqalani, Lisan Al-Mizan, Muassasah Al-A’lami Li Al-Matbu’at, Beirut, Lubnan, 1986, 5: 245, No: 849.
[10] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, At-Tarikh Al-Kabir, Tahqiq: As-Sayyid Hasyim An-Nadawi, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, t.th, 1: 162, No: 481.
[11] ‘Abd Ar-Rahman Ibn Abi Hatim Ar-Razi, Al-Jarh Wa At-Ta’dil, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabi, Beirut, Lubnan, 1952, 7: 326, No: 1757.
[12] Muhammad Ibn ‘Umar Al-’Uqailiyy, Ad-Du’afat Al-Kabir, Tahqiq: ‘Abd Al-Mu’ti Amin Qal’aji, Dar Al-Maktabah Al-’Ilmiyyah, Beirut, Lubnan, 1984, 4: 101, No: 1656.
[13] Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar Al-’Asqalani, Fath Al-Bari Bi Syarh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 494.
[14] Muhammad Ibn Yazid Al-Qazwini, Sunan Ibn Majah, Tahqiq: Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, t.th, 1: 353, No: 1114.
[15] Yang dimaksudkan dengan kitab sumber hadith ialah kitab yang hadith-hadithnya diriwayatkan oleh pengarangnya se’ara bersanad penuh, bermula daripada pengarangnya sehinggalah kepada perawi terakhir yang meriwayatkan matan hadith itu daripada Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam atau Sahabat Baginda.
[16] Beliau ialah Majd Ad-Din Abu Al-Barakat ‘Abd As-Salam Ibn ‘Abd Allah Ibn Abi Al-Qasim Ibn Muhammad Ibn Taimiyyah Al-Harrani, datuk kepada Taqiyy Ad-Din Abu Al-’Abbas Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim, tokoh yang ditohmah oleh Al-Ghari sebagai mujassimah dan musyabbihah.
[17] Ibn Al-Qayyim mengesahkan kewujudan kata-kata Abu Al-Barakat Ibn Taimiyyah ini, dan beliau memetik kata-kata gurunya Abu Al-’Abbas Ibn Taimiyyah berkenaan kesilapan datuknya itu. Lihat: Ibn Al-Qayyim, Muhammad Ibn Abi Bakr, Zad Al-Ma’ad Fi Hady Khair Al-’Ibad, Tahqiq: Syu’aib Al-Arna’ut dan ‘Abd Al-Qadir Al-Arna’ut, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1986, 1: 434.
[18] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 473, No: 930 dan 2: 478, No: 931.
[19] Muslim Ibn Hajjaj, Sahih Muslim, Tahqiq: Muhammad Fuad Abd Al-Baqi, Dar Ihya’ At-Turath Al-’Arabiyy, Beirut, Lubnan, 1991, 2: 597, No: 875.
[20] Iaitu faktor kelemahan tersembunyi yang terdapat dalam sesuatu riwayat hadith, meskipun sanad hadith itu pada zahirnya kelihatan sahih.
[21] Dikemukakan oleh Ibn Al-Qayyim, Muhammad Ibn Abi Bakr dalam Zad Al-Ma’ad Fi Hady Khair Al-’Ibad, Tahqiq: Syu’aib Al-Arna’ut dan ‘Abd Al-Qadir Al-Arna’ut, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1986, 1: 435.
[22] Ibn Al-Qayyim, Muhammad Ibn Abi Bakr, Zad Al-Ma’ad Fi Hady Khair Al-’Ibad, Tahqiq: Syu’aib Al-Arna’ut dan ‘Abd Al-Qadir Al-Arna’ut, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1986, 1: 435.
[23] Muhammad Ibn Yazid Al-Qazwini, Sunan Ibn Majah, Tahqiq: Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, t.th, 1: 353.
[24] Abu Daud, Sulaiman Ibn Al-Ash-’Ath, Sunan Abi Daud, Tahqiq: Muhammad Muhyiddin ‘Abd Al-Hamid, Dar Al-Fikr, Beirut, Lubnan, t.th, 1: 294, No: 1128 dan Ibn Hibban, Muhammad Ibn Hibban, Sahih Ibn Hibban, Tahqiq: Syu’aib Al-Arna’ut, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1993, 6: 227, No: 2476.
[25] Al-’Asqalani, Ahmad Ibn ‘Ali Ibn Hajar, Fath Al-Bari Bi Sharh Sahih Al-Bukhari, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1379H, 2: 494.
[26] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 473, No: 930 dan 2: 493.
[27] Ahmad Ibn Muhammad Az-Zarqa’, Syarah Al-Qawa’id Al-Fiqhiyyah, Dar Al-Qalam, Damsyik, Syria, 1998, Hal: 147.
[28] Wahbah Az-Zuhaili, Usul Al-Fiqh Al-Islami, Dar Al-Fikr, Damsyik, Syria, 1986, 2: 639-640.
[29] Badran Abu Al-’Anain Badran, Usul Al-Fiqh Al-Islami, Hal: 193, dalam: Masyhur Hasan Salman, Al-Qaul Al-Mubin Fi Akhta’ Al-Musallin, Dar Ibn Al-Qayyim, Dammam, Arab Saudi, 1994, Hal: 358.
[30] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 473, No: 930 dan 2: 493, No: 937.
[31] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 552.
[32] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2: 552, No: 989.
[33] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Ismail, Sahih Al-Bukhari, Tahqiq: Mustafa Dib Al-Bugha, Dar Ibn Kathir, Al-Yamamah, Beirut, 1987, 1: 393, No: 1119.
[34] ‘Abd Ar-Razzaq Ibn Hammam As-San’ani, Al-Musannaf, Tahqiq: Habib Ar-Rahman Al-A’zami, Al-Maktab Al-Islami, Beirut, 1403H, 3: 247, No: 5524, 5525 dan ‘Abd Allah Ibn Muhammad Ibn Abi Syaibah, Musannaf, Tahqiq: Kamal Yusuf Al-Hut, Maktabah Ar-Rushd, Riyadh, Arab Saudi, 1409H, 1: 463, No: 5360.
[35] Muhammad Ibn Sa’d, At-Tabaqat Al-Kubra, Dar Sadir, Beirut, Lubnan, t.th, 8: 491.
[36] Nama sebenar bagi kitab Sunan At-Tirmizi.
[37] Nur Ad-Din Itr, Al-Imam At-Tarmizi Wa Al-Muwazanah Baina Jami’ihi Wa Baina As-Sahihain, Muassasah Ar-Risalah, Beirut, Lubnan, 1988, Hal: 298.
[38] At-Tarmizi, Muhammad Ibn ‘Isa, Sunan At-Tarmizi, Tahqiq: Ahmad Muhammad Syakir, Dar Al-Hadith, Kaherah, Mesir, t.th, 2: 399, hadith No: 521, 522 dan 523.
[39] Ibn Taimiyyah, Ahmad Ibn ‘Abd Al-Halim, Al-Fatawa Al-Kubra, Tahqiq: Hasanain Muhammad Makhluf Dar Al-Ma’rifah, Beirut, 1386H, 1: 162.
[40] Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Al-Ajwibah An-Nafi’ah ‘An As’ilah Lujnah Masjid Al-Jami’ah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, Arab Saudi, 2000, Hal: 56.

TOHMAHAN KESEBELAS:
Para Pendukung Sunnah Malaysia Menolak Ijma’ Dan Merupakan Pembuat Bid’ah Yang Sebenar.

Apabila membicara tentang kesyariatan azan Jumaat dua kali, Al-Ghari berkata (Menjawab Kritikan Terhadap Fahaman Wahabiyah Di Malaysia, Hal: 17-18):
“Kesimpulannya, azan tadi disyariatkan melalui dua cara. Pertama melalui ijmak para Sahabat. Para ulamak Feqah dan Ushul telah menaskan bahawa pendapat sahabat yang tersebar dan didapati tiada yang menentang, maka jadilah ia ijma dan dikira sebagai hujjah. Sesiapa yang menolak ijmak maka dia jatuh kafir. Na’uzubillah. Kedua, walaupun azan pertama ini disyariatkan pada zaman Sayyidina ‘Uthman r.a namun ia tetap diakui sebagai syariat yang diakui oleh Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam dengan sabdanya bermaksud: “Hendaklah kamu berpegang dengan sunnahku dan Sunnah para Khalifah al-Rasyidin selepasku. Gigitlah ia dengan geraham-geraham kamu (berpegang teguh)”. Oleh itu, barangsiapa yang mengatakan bahawa sayyidina Uthman dan pengikut kepada ijtihad beliau telah melakukan bid’ah maka sesungguhnya dia telah melakukan satu kesilapan yang besar tanpa apa-apa hujjah. Bahkan mereka yang mendakwa sedemikian sebenarnya pembuat bid’ah yang terkutuk kerana jelas menentang ketentuan Sunnah. Hanya kepada Allah sahaja kita memohon petunjuk”.

PENJELASAN:

Kata-kata Al-Ghari di atas dapat kita jelaskan seperti berikut:
Pertama:
Telah jelas kepada kita sebelum ini (berdasarkan hadith riwayat As-Sa’ib Ibn Yazid dalam perbincangan sebelum ini) bahawa pada zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, Abu Bakr dan ‘Umar radhiallahu ‘anhuma hanya ada satu azan, iaitu setelah imam duduk di atas mimbar. Al-Qurtubi rahimahullah juga ada menyatakan bahawa ketika ‘Ali Ibn Abi Talib radhiallahu ‘anh berada di Kufah, beliau tidak ikut cara ‘Uthman, sebaliknya beliau mengikut cara Nabi, Abu Bakr dan ‘Umar dengan hanya satu azan sahaja[1].
Justeru dengan adanya amalan pada zaman Abu Bakr, ‘Umar dan ‘Ali Ibn Abi Talib radhiallahu 'anhum yang menyalahi amalan pada zaman ‘Uthman, maka ia sudah cukup untuk membuktikan tiada ijma’ di kalangan para Sahabat dalam permasalahan ini. Satu persoalan untuk Al-Ghari, jika orang yang menolak ijma hukumnya kafir, maka apa hukumnya orang yang memalsukan dakwaan ijma’ itu, lebih-lebih lagi orang yang membuat dakwaan palsu itu sendiri pernah menolak ijma’ para ulama berkenaan keadilan para sahabat?

Kedua:
Sebagaimana yang disebut dalam hadith riwayat As-Sa’ib Ibn Yazid, bahawa azan pertama pada zaman ‘Uthman dilakukan di atas Az-Zaura’ (rumah kedai) kerana pertambahan bilangan penduduk Madinah pada ketika itu menyebabkan jarak penempatan rumah semakin jauh[2]. Melihat keadaan itu, beliau merasa perlu untuk mengadakan azan pertama sebagai pemberitahuan kepada orang ramai bahawa waktu solat telah hampir dan mereka boleh bersiap sedia untuk ke masjid. Berdasarkan alasan ini, maka azan Jumaat dua kali pada zaman Uthman dilihat menepati kaedah: Ma La Yatim Al-Wajib Illa Bihi Fahuwa Wajib yang bermaksud: “Perkara yang tidak sempurna perkara wajib melainkan dengannya, maka ia juga adalah wajib”[3].
Oleh kerana azan pada zaman ‘Uthman menepati kaedah syara’, maka ia tidak lagi termasuk dalam istilah bid’ah. Justeru tidak ada seorangpun dari kalangan para pendukung Sunnah yang membid’ahkan azan pada zaman ‘Uthman itu.
Apa yang para pendukung Sunnah Malaysia pertikaikan ialah azan Jumaat dua kali pada zaman ini yang dilihat tidak lagi menepati kaedah Ma La Yatim Al-Wajib Illa Bihi Fahuwa Wajib. Ini kerana semua kesulitan yang berlaku pada zaman ‘Uthman sudah terhapus, iaitu dengan terciptanya pelbagai teknologi dan kemudahan baru seperti alat pembesar suara, jam, talipon bimbit, siaran radio dan media massa lain yang boleh memberitahu hampirnya waktu solat dengan cepat dan mudah.
Dalam konteks sebuah negara Islam yang makmur seperti negara kita, bilangan masjid semakin bertambah dengan pesat seiring dengan pertambahan projek pembangunan hartanah dan penempatan. Hampir setiap taman perumahan yang didiami ramai penganut Islam ada sebuah masjid dan kadangkala jaraknya amat dekat antara satu masjid dengan satu masjid yang lain. Justeru kebimbangan tentang kemungkinan tidak diketahui masuknya waktu solat Jumaat tidak timbul dan apabila tiada sebab maka tiadalah musabbabnya.
Jika diandaikan masih ada kewajaran untuk dilaungkan azan dua kali pada hari ini, maka biarlah cara pelaksanaannya itu benar-benar menepati cara yang dilakukan pada zaman ‘Uthman radhiallahu ‘anh, iaitu:
I. Hendaklah azan pertama dilaungkan di luar masjid, iaitu di kawasan pasar, penempatan atau perindustrian yang jauh daripada masjid.
II. Hendaklah azan pertama dilaungkan lebih awal, iaitu lebih kurang satu atau setengah jam sebelum masuknya waktu solat Jumaat yang sebenar.
Akan tetapi apa yang diamalkan sekarang jelas tidak menepati kedua-dua cara di atas, dimana azan pertama dilaungkan di dalam masjid[4], setelah masuknya waktu solat Jumaat. Manakala azan kedua pula dilaungkan setelah imam duduk di atas mimbar. Ini bermakna apa yang diamalkan sekarang bukan sahaja tidak mengikut Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, bahkan juga tidak mengikut cara ‘Uthman yang sebenar.

Ketiga:
Ketika Ash-Shafi’ei rahimahullah mengulas hadith riwayat As-Sa’ib Ibn Yazid radhiallahu ‘anh, beliau berkata:
وقد كان عطاء ينكر أن يكون عثمان أحدثه، ويقول: أحدثه معاوية والله أعلم.
Maksudnya: “Sesungguhnya ‘Ata’ (Ibn Abi Rabah) mengingkari hakikat ‘Uthman yang mula-mula mengadakannya (azan dua kali), bahkan dia berpendapat Mu’awiyah Ibn Abi Sufyan yang memulakannya, wallahua’lam”[5].
Kemudian Ash-Shafi’ei berkata:
وأيهما كان فالأمر الذي على عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم أحب إلي.
Maksudnya: “Walau siapa pun antara keduanya (yang memulakan), tetapi aku lebih suka amalan pada zaman Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam”[6].
Berdasarkan kata-kata ini, jelas kepada kita bahawa Ash-Shafi’ei lebih cenderung kepada mengikut cara Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, iaitu dengan hanya satu azan sedangkan pada zaman beliau belum ada kemudahan seperti yang ada pada zaman kita sekarang. Justeru dapat disimpulkan di sini bahawa amalan melaungkan azan Jumaat dua kali pada masa kini tidak menepati apa-apa hujah ilmiah, sama ada Sunnah Nabi Shallallahu ‘alaihi wasallam, amalan Sahabat, pendapat Imam mazhab dan juga pengkaedahan ilmiah.


Penutup

[1] Al-Qurtubi, Muhammad Ibn Ahmad Al-Ansari, Al-Jami Li Ahkam Al-Quran, Dar Asy- Syam Li At-Turath, Beirut, Lubnan, t.th, 18: 100 (tafsir ayat 9, surah Al-Jumu’ah).
[2] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, 2:457, No: 912.
[3] Wahbah Az-Zuhaili, Usul Al-Fiqh Al-Islami, Dar Al-Fikr, Damsyik, Syria, 1986, 2: 67-71.
[4] Ash-Shatibi menyatakan bahawa orang yang mula-mula sekali memindahkan azan pertama ke dalam masjid ialah Khalifah Bani Umayyah Hisyam Ibn ‘Abd Al-Malik, kemudian diikuti oleh para khalifah selepasnya sehinggalah ke zaman ini. Lihat: Ash-Shatibi, Al-I’tisam, 2: 146-147, dipetik daripada: Al-Albani, Muhammad Nasir Ad-Din, Al-Ajwibah An-Nafi’ah ‘An As’ilah Lujnah Masjid Al-Jami’ah, Maktabah Al-Ma’arif, Riyadh, Arab Saudi, 2000, Hal: 29.
[5] Ash-Shafi’ei, Muhammad Ibn Idris, Al-Umm, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, Lubnan, 1393H, 1: 195.
[6] Ash-Shafi’ei, Muhammad Ibn Idris, Al-Umm, Dar Al-Ma’rifah, Beirut, Lubnan, 1393H, 1: 195.

Penutup

Demikianlah penjelasan terhadap sebelas tohmahan yang dilontarkan oleh Ahli Bid’ah ke atas pegangan Ahli Sunnah dan para tokohnya. Berdasarkan keseluruhan penjelasan yang dibuat, dapat difahami bahawa pegangan atau iktikad Ahli Sunnah yang sebenar adalah mereka tidak mentakwil sifat-sifat Allah Subhanahu wa Ta‘ala. Mereka beriman kepada apa jua sifat yang Allah sifati diri-Nya dalam al-Qur’an dan melalui lisan Rasul-Nya Muhammad shallallahu 'alaihi wasallam. Kemudian mereka menetapkan sifat tersebut, memahami maksudnya dan menyerahkan bentuk serta caranya kepada Allah.
Demikianlah pegangan atau iktikad beberapa tokoh Ahli Sunnah yang masyhur seperti Ibn Taimiyyah, Ibn Al-Qayyim, Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahhab dan Al-Albani rahimahumullah. Demikianlah juga merupakan pegangan para pendukung Sunnah di Malaysia.
Penjelasan dalam buku ini tidak terhad kepada persoalan Nama-Nama dan Sifat-Sifat Allah sahaja, akan tetapi meluas kepada persoalan ilmu tafsir, ilmu hadith, fiqh, usul fiqh dan sejarah. Hasil daripada keseluruhan penjelasan membuktikan bahawa para pendukung Sunnah di Malaysia benar-benar berpijak di atas landasan ilmu yang benar. Akan tetapi hal yang sama tidak boleh dikatakan kepada Al-Ghari dan para pendukung bid’ah, malah perkataan yang lebih tepat bagi mereka adalah mereka tidak berpijak langsung di atas landasan ilmu.
Berdasarkan penjelasan dan perbincangan dalam buku ini juga, dapat dikenal pasti bahawa gelaran Wahabi adalah sesuatu yang sengaja dicipta dan dipopularkan oleh para pendukung bid’ah semata-mata untuk memburuk-burukkan imej para pendukung Sunnah di Malaysia pada kaca mata orang ramai. Demikian juga segala tohmahan yang dilontarkan seperti mujassimah, musyabbihah, jahil terhadap ilmu fiqh dan usul fiqh, pemecah belah masyarakat, pengganas dan penentang kerajaan Islam. Semuanya adalah tuduhan palsu yang sekadar mengesahkan kejahilan, kejahatan dan pengkhianatan pihak yang membuat tohmahan itu sendiri. Allah Subhanahu wa Ta‘ala berfirman:
وَالَّذِينَ يُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ بِغَيْرِ مَا اكْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتَاناً وَإِثْماً مُّبِيناً
Maksudnya: “Dan orang yang menyakiti para mukmin dan mukminat tanpa kesalahan yang mereka perbuat, maka sesungguhnya mereka telah memikul suatu pembohongan dan dosa yang nyata”[1].
وَمَن يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتَاناً وَإِثْماً مُّبِيناً
Maksudnya: “Dan sesiapa yang melakukan suatu kesalahan atau dosa kemudian dia menuduh orang yang tidak bersalah dengannya, maka sesungguhnya dia telah memikul suatu pembohongan dan dosa yang nyata”[2].
Sebelum berpisah, penulis menyeru kepada pihak-pihak yang berwajib agar lebih prihatin terhadap penyelewengan agama dalam bentuk mentahrif (mengubah) maksud hadith, mengkafir para Sahabat dan mentohmah para ulama. Ini kerana sesungguhnya cara pengkhianatan seumpama itu menyamai cara pengkhianatan Yahudi yang memesongkan ajaran para Anbiya’, sebagaimana firman Allah Subhanahu wa Ta’ala yang bermaksud: “Iaitu orang-orang Yahudi, mereka mentahrif (mengubah) perkataan dari tempat-tempatnya…”[3]. Justeru benarlah sabda Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wasallam yang bermaksud: “…Kemudian sesungguhnya selepas kamu ada satu kaum yang bersaksi sebelum diminta menjadi saksi, mereka mengkhianati dan tidak dipercayai, mereka berjanji tetapi tidak menepati, dan jelas pada mereka tanda-tanda as-Siman”[4].

[1] Al-Ahzab, 33: 58.
[2] An-Nisa', 4: 112.
[3] An-Nisa’, 4: 46.
[4] Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma’il, Sahih Al-Bukhari (Bersama Fath Al-Bari), Tahqiq dan Tarqim: Muhib Ad-din Al-Khatib dan Muhammad Fuad ‘Abd Al-Baqi, Dar Al-Matba’ah As-Salafiyyah, Kaherah, Mesir, 1407H, No: 3650.
“As-Siman” bererti kegemukan disebabkan lemak yang banyak, mengisyaratkan kepada kehidupan yang mewah.




Ahlus Sunnah Wal Jamaah Golongan Ahlus Sunnah terdiri dari dua kelompok, iaitu para pengikut Abul Hasan al-Asya'ari dan al-Maturidiyah, iaitu para pengikut Abu Mansur al-Maturidi. Golongan ini muncul ketika khalifah al-Mutawakil mengangkat/tidak melakukan ujian terhadap ahli fikah dan orang-orang Islam serta menjauhkan diri dari Muktazilah. Dan aliran pemikiran Muktazilah telah kehilangan kendali akibat hilang kepercayaan umum terhadap mereka. Keraguan-keraguan (penyelewengan) yang telah ditulis oleh golongan Muktazilah dalam jangka waktu yang begitu panjang telah terbongkar. Allah Taala telah melimpahkan kepada dua orang imam agung untuk mempertahankan Islam, mereka ialah Abul Hasan al-Asy'ari di Irak dan Abu Mansur al-Maturidi di negeri di balik sungai. Kedua imam ini telah memimpin gerakan pemikiran dengan kepimpinan yang seimbang dan bijaksana, tanpa sikap melampau dan ekstrem terhadap akal sebagaimana Muktazilah, dan tidak terlalu bersikap beku terhadap nas (al-Quran dan Hadis) sebagaimana ahli fikah dan ahli hadis. Jalan yang dilalui oleh Ahlus Sunnah di dalam memahami akidah ialah sebagaimana yang telah dilalui oleh salafus soleh. Mereka menjadikan al-Quran sebagai sumber untuk mengetahui masalah akidah. Mereka memahami akidah mereka dari ayat-ayat al-Quran, dan ayat-ayat yang mengandungi kesamaran (mutasyabihah) akan cuba difahami menggunakan pendekatan bahasa serta tidak diingkari oleh akal fikiran. Jika mereka tidak dapat memahaminya, mereka akan menghentikan dari membuat penafsiran (tawaqquf). Secara umumnya, Ahlus Sunnah telah melalui jalan tengah yang menghimpunkan antara akal dan naqal (nas). Tidak terdapat perbezaan antara asas mazhab mereka dengan asas ajaran yang dibawa oleh salafus soleh, para ahli fikah dan ahli hadis. Golongan Ahlus Sunnah ini muncul pada akhir kurun ketiga Hijrah dan awal kurun keempat Hijrah sebagai mendokong ahli fikah dan ahli hadis. Mereka telah mendokong nya secara khusus dan secara umum, dan bangkit menentang golongan Muktazilah, kemudian mengambil alih tempat mereka untuk mempertahankan Islam. Pemimpin golongan al-Maturidiah ialah Abu Mansur al-Maturidi yang dilahirkan di kampung Maturid di Samarqand. Beliau begitu ikhlas mengembangkan ilmu-ilmu agama, sehingga lahirlah satu mazhab di dalam ilmu Kalam yang diikuti oleh penduduk Khurasan. Beliau meninggal dunia pada tahun 332 Hijrah. Pemimpin Asya'ariah pula ialah Abul Hasan al-As'ari yang dilahirkan di Basrah pada tahun 260 Hijrah. Pada asalnya beliau adalah penganut fahaman Muktazilah, kemudian mengasingkan diri dari orang ramai untuk mencari kebenaran. Sehingga pada suatu hari beliau muncul di hadapan masyarakat dengan hasil karangannya yang membantu Ahlus Sunnah serta menolak Muktazilah. Ajarannya ini telah diikuti oleh para ahli fikah dan ahli hadis. Beliau telah diangkat sebagai imam mereka. Beliau meninggal dunia di sekitar tahun 330 Hijrah. Tidak terdapat perbezaan antara ajaran Asya’ariah dan Maturidiah kecuali di dalam beberapa perkara kecil. Seperti masalah: - Makrifat, apakah dengan akal atau dengan syarak. - Pemahaman antara iman dan Islam. - Makna qadha' dan qadar. - Makna kasb (usaha). - Wajib siksa secara syarak. - Dan lain-lain lagi perselisihan yang biasa berlaku di kalangan ahli di dalam satu-satu mazhab, namun ia tidak membawa kepada jurang yang ketara.

No comments: